Mehmet Yardımcı

Âşık Veysel’in Şiirlerinde Geleneğe Bağlı Unsurlar ve Etkileşim

Anadolu’da sazlı sözlü ortamın yaygın ve canlı olması, yetişen her nesli derinden etkilemiştir. 16. yüzyılda başlayan âşık edebiyatında bu etkinin 19. yüzyılla 20. yüzyılın ilk yarısında çok yoğun olduğu bilinmektedir. Bunun sonucu olarak da âşık sayısında sürekli bir artış görülmüştür.

Âşık edebiyatında gelenek, diğer kültür değerlerinde olduğu gibi belirli bir işlevi yerine getirmek, bir ihtiyacı karşılamak üzere geleneksel kültürün yarattığı bir olgudur. Örneğin, halk şiirinde âşıkların şiirlerini dörtlük düzenine göre ve hece ölçüsü kuralları içinde söylemesi gelenektendir.

Âşık Veysel’in şiirlerinde geleneğe bağlı unsurları saptamak için âşıklık geleneklerini belirlemek gerekir.

Bu gelenekleri şöyle sıralamak mümkündür:

A.   Saz çalma

B.    Mahlâs alma

C.   Rüya sonrası âşık olma (Bade içme)

D.   Âşık karşılaşmaları

a.      Atışma – karşılaşma (Tekellüm)

b.     Taşlama – takılma

c.     Soru – cevap (atışma)

d.     Çözümlü muamma – muamma atışma

e.      Barışma, övme uğurlama

E.    Leb-değmez (Dudak değmez)

F.    Askı (Muamma)

G.   Tarih bildirme

H.   Nazire söyleme

Veysel, halk şiiri geleneğinin çağımızdaki önemli ustalarından biri olmakla birlikte, klasik anlamdaki bu geleneklerin tamamını uygulayan âşıklardan değildir. Çünkü Veysel, âşık fasıllarını tam uygulamamaktadır. Örneğin; atışma yapmaz, leb-değmez yapmaz, askı indirmez, muamma çözmez, doğaçlaması yoktur, halk hikâyesi anlatmaz ve usta-çırak geleneğini tam olarak yaşamış değildir.

O, eskinin gezgin ozanları gibi sazla çalıp söylemeyi kendine ana ilke edinmiş, bu ilkeli davranışı ile de yurdun dört bir yanında ezgilerinin ve dizelerinin izleri kalmıştır.

Veysel’in Türk halk şiiri içindeki yeri Cumhuriyet dönemi halk şiirinde düz koşmayı vurgulu söyleyişinde, halk duygularına iyi tercüman oluşunda ve kendine özgü bir tarz oluşturuşunda gizlidir. Ustalığı ise lirizmi iyi yakalayışında ve hayatının bazı kesitlerini dizelerine ustaca aktarışındadır.

Baharda çağlayan bulanık sular

Durmadan kendini taşlara çalar

Eşinden ayrılmış bir geyik meler

Dağlar seda verip iniler durur

deyişi halk şiirinin özünü oluşturan lirizmin Veysel’de ustaca dile gelişinin güzel ve etkili bir örneğidir.

Âşıklar, deyiş ve ezgilerini halk şiirinin çeşitli biçimleriyle şekillendirerek yüzyıllar boyunca varlıklarını koruyup günümüze ulaşmasını sağlamışlardır.

Deyişlerini bugün saz, eskiden kopuz denilen telli bir çalgı eşliğinde söyleyip sazı hep kendilerinden bir parça gibi görmüşlerdir.

Dönemlerine, yerine ve kullanım alanlarına göre çağlar içinde kopuz, ıklığ, sataer, Kumul giceği, çoğur, dutar, revab, şeştar, kubur, yunkar, gilbut, cura, bozuk ve bağlama gibi adlarla anılmış bu sazların tümü âşık edebiyatımızda bu güçlü seslerin günümüze ulaşmasını sağlayan araçlar olarak görülmüşlerdir.

Saz âşık için ilhamı kamçılayan bir alet olup âşıklık geleneğinin en önemli unsurlarından biridir. Bu unsuru Veysel, usta yüzü görmeden öyle özgün kullanmıştır ki, musikimizde “Veysel düzeni” diye adlandırılan bir eda oluşturmuştur.

Dîvân şairinin kalemi ne ise, âşığın da sazı ve tezenesi odur.

Halk âşığı sazsız düşünemez. Bu nedenle “Sazsız âşık kulpsuz testiye benzer” sözü yaygınlık kazanmıştır.

Âşıklık geleneği içinde önemli bir yere sahip olan saz, âşıklarca kutsal bir varlık olarak görülmüş, ona çok değer verilip özenle korunmuştur.

Bir zamanların ünlü ses sanatçısı Turhan Karabulut’un Veysel’in sazıyla, sözüyle Orta Anadolu’nun simgesi olduğunu belirtip

“Âşık Veysel’in sazı, tahminimce altı yedi perdeyi geçmez. Oysa kentte yaşayan herhangi bir saz sanatçısının sazını alırsanız, onda birçok ek ses perdeleri görürsünüz. Âşık Veysel, bu altı yedi perdelik sazıyla, kentteki çok perdeli sazı eline alan öbür sanatçılardan daha özgün, daha zengin oluşunun nedeni yerel özelliğini, yöresel karakterini korumuş olmasıdır. Bu da Orta Anadolu’nun ta kendisidir.”[1]

deyişi, Veysel gerçeğini ve Veysel’in geleneğe bağlı olarak sazla nasıl bütünleştiğini açıklıkla ortaya koymaktadır.

Âşık hep sazıyla övünür. Sazı onun dili ve gönlüdür. Onunla sohbet eder, onunla dertleşir, bütünleşir.

Saz çalma geleneğini en iyi kullananlardan biri olan Âşık Veysel:

Ben gidersem sazım sen kal dünyada

Gizli sırlarımı âşikâr etme

Lâl olsun dillerin söyleme yâda

Garip bülbül gibi ah ü zar etme

Gizli dertlerimi sana anlattım

Çalıştım sesimi sesine kattım

Bebe gibi kollarımda yaylattım

Hayâli hatır et beni unutma

Bahçede dut iken bilmezdin sazı

Bülbül konar mıydı dalına bazı

Hangi kuştan aldın sen bu avazı

Söyle doğrusunu gel inkâr etme

Benim her derdime ortak sen oldun

Ağlarsam ağladın gülersem güldün

Sazım bu sesleri turnadan m’aldın

Pençe vurup sarı teli sızlatma

Ay geçer yıl geçer uzarsa ara

Giyin kara libas yaslan duvara

Yanından göğsünden açılır yara

Yar gelmezse yaraların elletme

Sen petek misali Veysel de arı

İnleşir beraber yapardık balı

Ben bir insan oğlu sen bir dut dalı

Ben babamı sen ustanı unutma

diyerek, onunla dert ortağı olmuş;

Bir Veysel demişler olabilirsem

Söylerim sözümü bilebilirsem

Bir cura sazım var çalabilirsem

Defli dümbelekli caz neme gerek

biçimindeki ifadesiyle de sazın yaşamındaki yerini işaret etmiştir.

Âşık Veysel’i kimileri elindeki sazla ilgi kurarak bir müzisyen ya da türkü okuyucusu gibi görme eğilimindedir. Oysa Veysel halk sanatı geleneğini sürdüren gerçek bir âşık, çağdaş bir sözcüdür.

Onun türkü okuyuşu kendine özgü, ezik ve yanık bir okuyuştur.

Veysel’in saz çalışındaki özgün tavrıyla, türkü söyleyişindeki doğal yorumuyla ve bıraktığı eserlerle Türk halk şiirinin yanı sıra halk müziğinin de önemli kilometre taşlarından biridir.

1941’de Ahmet Kutsi Tecer’in evinde Ruhi Su’yu ilk kez dinleyen Veysel, Ruhi Su’nun türküleri için:

“Efendim, dağlarda bir çiçek olur, onu alır şehre getirirsin, güzel saksılarda, güzel topraklar içinde yetiştirir geliştirirsin. Belki daha güzel bir çiçek olur, ama o eski kokusunu belki bulamayız.”[2]

demiş, Ruhi Su’daki farklılığı sezmiştir.

Zaman içinde Veysel de, köyünden kopup –19. Yüzyılın usta âşıkları gibi– sazı elinde dolaşıp kent kültürünü köyüne taşırken şiirinde yeni ufuklara yelken açıp, yeni imajları, hassas kulakları ile algılayıp, gönül gözünün kevgirinde süzüp şiirine malzeme yaparak söyleyişini, ayrı bir yaratığın soluk alması biçimine sokup orijinalliği yakalamıştır.

Onda bağırtılı, laf kalabalığı içinde anlamı müziğe feda eden bir tavır sezilmez. Söyleyişinde net, arı-duru, yapmacıksız bir Anadolu Türkçesi hakimdir. Sözcükler, yerli yerine oturmuş ve özgündür.

Bütün şiirleri türkü formundan uzak, sazsız okunduğunda, koşma tadını gözler önüne sermektedir. Veysel’i Veysel yapan gizlerden biri de budur. O, çıktığı kaynağın, koşuktan-koşmaya, bin yıllık birikimini yansıtan bir ayna gibidir. Besteleyip, sazının eşliğinde ustaca okuduğu:

Güzelliğin on para etmez

Şu bendeki aşk olmasa

* *

Kuş olsan da kurtulmazdın elimden

Eğer görsem idi göz ile seni

**

Dağlar çiçek açar

Veysel dert açar

**

Yeter artık yumma gözün kör gibi

dizeleri gelecek kuşaklarda da insanların yüreğini derinden sarsacak özgün ve kalıcı söyleyişlerdir.

Âşık edebiyatında mahlas alma önemli bir gelenek olarak görülür.

Kimi âşıklar yaşam tarzlarına, bulundukları konuma, ruhsal durumlarına bağlı olarak kendilerine bir mahlas seçerler. Örneğin, Nevzat Topal kendisine Cansever mahlasını uygun görmüş, Metin Özer de Birfânî mahlasını seçmiştir. Mahlasını kendi seçen Âşık Sorsavuş,

“Asıl adım Ali Rıza Öztürk olup eserlerinme köyümün bir mahallesinin adı olan Sorsavuş ismini mahlas olarak kullanmaktayım”

demektedir. [3]

Âşık Ruhsatî’nin:

Mustafadır öz adım

Mahlasım Ruhsat Koydum

diyerek kendisine Ruhsatî mahlasını seçtiğini bir şiirinde ifade ettiği bilinmektedir.[4] Kimi âşıklara imam, pîr ya da mürşid verirken kimileri rüyalarında bade içerken alırlar.

Örneğin, Âşık Mâhir:

Gideceğim ben bu aşk’ı tarıkta

Âşıkım da ârifim de fârıkta

Bin iki yüz seksen iki tarihte

Mahir ismim aşikâre dediler

diyerek hem badeli bir âşık olduğunu, hem de mahlasının rüyasında pîrler tarafından Mahir olarak verildiğini işaret eder.

Asıl adı İbrahim olan Dertlî, asıl adı Osman olan Kâtibî, asıl adı Hüseyin olan Sümmanî, asıl adı Mehmet olan Seyranî, asıl adı Mustafa olan Ruhsatî, ve asıl adı Muharrem olan Semaî gibi âşıkların zamanla adları unutulmuş mahlasları ad olarak kullanılır olmuştur.

Hüseyin Çırakman, Ali Gürbüz gibi kimi âşıklar ise mahlas olarak ad ve soyadlarını kullanmışlardır.

Âşık Veysel ise sadece adını mahlas olarak kullanmayı yeğlemiş ve bütün şiirlerinde geleneğe bağlı olarak son dörtlükte Veysel mahlasını düzenli olarak kullanmıştır. Âşıklar, âşıklığa başlamayı, ya da yetişip usta âşık olmayı geleneksel bir unsur olarak gördükleri iki önemli yol olan usta yanında yetişme ya da rüyada bade içerek, badeli âşık olmaya bağlarlar.

Usta-çırak geleneği âşık edebiyatının yüzyıllar boyu yaşatılan geleneklerinin en önemlilerinden biridir. Bu gelenekte âşıklar genellikle bir usta âşığın önüne diz çöküp onun çırağı olarak yetenekleri ölçüsünde olgunluğa erişmenin güç yollarından geçerler.

Gelenek gereği icracılık ve âşığın şairlikteki başarısı için üstad da denilen usta bir âşığın yanında uzun süre ders alması benimsenmiştir. Her âşık ustası ile iftihar eder.

Tokatlı Nuri, ustası Emrah’ı:

Sevdiğin üstüne faikin kimdir

Benden özge vasfa lâyıkın kimdir

Sorarlarsa âşık sadıkın kimdir

Nuri vardır Emrah çıraklarından[5]

biçiminde yad ederken, Âşık Veli ustası Kemterî’yi:

Veli’m eydür Kemter gitti kimim var

Kemter’i aldırdım yeni gamım var

Ustam idi yapılacak damım var

Hiç bu iş gelmedi başıma felek[6]

biçiminde övgüyle dile getirir. Veysel’de bu durum söz konusu değildir dense de Veysel’in köylüsü Âşık Hıdır Dede’nin Veysel’in yetişmesinde emeğinden söz edilir. Gülağ Öz’le yaptığı bir konuşmasında Hıdır Dede için “Rahmetlinin bana çok emeği geçti”[7] diyerek doğrulamıştır. Buna rağmen usta-çırak geleneğini tam sürdürmeyen Veysel’in çırağı da yoktur. Fakat kendinden sonraki pek çok âşığa büyük etkisi vardır.

Âşık edebiyatında rüya; kişinin şiir söyleme yetisi kazanmasında, dini bilgilerle ledün ilmini öğrenmesinde, kişinin, âşıklık özellikleri kazanmasında önemli etkendir.

Rüya sonrası âşık olma, genel adı ile bade içme de âşık edebiyatının önemli geleneklerindendir. Kimi âşıklar gerçekten bade olayını yaşamış âşıklardandır. Kimilerinin de şiirlerinden badeli oldukları anlaşılmaktadır. Veysel badeli âşıklardan değildir. O, çalışıp didinerek belli bir düzeye ulaşmıştır. Her ne kadar kimi şiirlerindeki:

Veysel der bir yârin derdine düştüm

Aşkın dolusunu elinden içtim

Kendi kaçtı hayaline ulaştım

Sarıldım da Çamlıbel’e yaslandım

gibi

Gezme yarim keklik gibi kayada

Sakın tellerini yoldurma yâda

Veysel’in aşkına asla bir bade

Doldur ver içeyim içtiğin tastan

Ve:

Elinden bir dolu içtim

Türlü türlü derde düştüm

şeklinde söyleyişleri bade içme (buta alma) geleneğiyle çağrışım yaratsa da, Veysel’de rüya olgusu yoktur. Bunu kendisi de ifade etmiş, Erdal Öz’le yaptığı bir konuşmasında çalışarak kazandığını söylemiştir.[8] Adnan Binyazar’ın “Veysel de dolu içmiş, Hak âşığı ozanlar kuşağına katılmıştır” vurgulaması aşırı bir abartma sayılmalıdır. Üstelik Feryadî’nin bade içme olayını:

Kabını yumaya bulamaz karı

Hint’ten Hindistan’dan bahseder yâri

biçiminde ağır bir dille yerdiği de bilinmektedir.

Âşık edebiyatının önemli geleneklerinden biri de âşık karşılaşmalarıdır. Ne yazık ki Veysel’i çok iyi atışma yapan bir âşık olarak görememekteyiz. Elbette bunda fiziki yapısına bağlı bazı hususların önemli etkisi olmuştur.

Şüphesiz Veysel’e hiç atışma yapmamıştır denilemez. Örneğin, Âşık Çakır’la 1936’da Yozgat’ın Çayıralan ilçesinde atışma yaptığı ve 1942’de de Kastamonu Halkevi’nde Behçet Kemal Çağlar yönetiminde Kastamonulu İhsan Ozanoğlu ile ve Adanalı Deli Hızır’la atışma yaptığı yazılı kaynaklarda yer almaktadır.[9] Ayrıca, Kul Ahmet’le yaptığı:

Veysel:

Uyanan milletin ismi cihanda

Bu günde mi yarında mı dünde mi

Bu ilmin ışığı hangi insanda

Akılda mı fikirde mi fende mi

Kul Ahmet:

Uyanan milletin şanı cihanda

Bu günde var yarın da var dünde var

Yeryüzünde olan bütün insanda

Akıl da var fikir de var fen de var

biçiminde başlayan atışması geleneği yansıtmakla birlikte o, hiçbir zaman Semaî, Selmanî, Murat Çobanoğlu, Şeref Taşlıova, Reyhanî gibi atışmanın önemli âşıkları arasına girememiştir. Yalnız Veysel’de:

Çarık:

Aman kardeş çok üşüdüm

Sen köşede ben dışarda

Senin ile kardeş idim

Sen köşede ben dışarda

Mes:

Elin yüzün çamur bu ne

Git ahırda kızınsana

Laf istemem uzun çene

Ben köşede sen dışarda

biçiminde başlayan çarık-mes atışması geleneksel atışma kurallarına uymasa da toplumsal karşıtlıklara duyarlığını sergileyen bir çeşit atışma uyarlaması olarak görülür. Bu şiire dayanarak bir başka şiirinde de kendi konumunu:

Oğlum kızım hep çarıklı

Mes giymemiş soyum benim

diyerek dile getirmiştir.

Onun şiirleri arasında geleneğe bağlı olarak ustalık işareti sayılan, b,p,m dudak ve v,f diş dudak seslerini kullanmadan şiir söyleme tekniği olarak bilinen ve edebi bir terim olarak leb-değmez de denilen dudak-değmez yoktur.

Böyle bir teknik yoktur ama, onda, her âşıkta görülmeyen bir doğallık, bir özgünlük vardır.

Veysel herhangi bir muamma da çözmüş değildir. Eski deyimle askı indirmemiştir. Dedim-dedi tarzına hiç heves etmeyen Veysel, herhangi bir âşığın bir şiirine de nazire söylememiştir. Ümmi olması nedeniyle bir şiiri tanzir etmesi de beklenmemelidir. Bir âşığın geleneğe bağlı unsurların tümünü yerine getirmesi de zaten beklenemez.

Âşık edebiyatının önemli gelenekleri arasında sayılan tarih düşürme, âşık edebiyatında da divan edebiyatının etkisi ile uygulanmaya başlanmış ve zaman içinde gelenek haline dönüşmüştür. Âşıklar, kıtlık, yangın, sel felaketi, salgın hastalık, önemli savaşlar vb. toplumu yakından ilgilendiren sosyal yaşamla ilgili olaylarla, kendi doğum tarihlerinin şiirlerinde tarihi birer belge gibi kalmasını istemiş ve dörtlükler arasında tarih belirtmişlerdir.

Kimi âşıklar EBCED hesabı denilen ve her harfin bir sayıyı işaret ettiği yöntemle divan tarzında tarih düşürürken, kimileri hicri, kimileri rumi kimileri de miladi takvime göre tarih düşürmüşlerdir. Veysel, yaşadığı çağ itibariyle ve ümmi oluşu nedeniyle miladi takvime göre iki şiirinde önemli tarihleri vurgulamak istemiş ve tarih düşürme yöntemine baş vurmuştur. Bunlardan biri:

Üç yüz onda gelmiş idim cihana

Dünyada bakmadan ben kana kana

Kader böyle imiş çiçek bahana

Levh-i kalem kara yazmış yazımı

biçimindeki doğum tarihini belirttiği dörtlük, diğeri de:

Dokuz kırk altıda uğradım gördüm

Veysel der içimden ağladım durdum

Bu ulu Tanrı’dan isteyin yardım

Gayret kuşağını kuşan Erzincan

dediği Erzincan depreminin tarihinin belirtildiği şiirdir.

Övgü ve yergi âşık edebiyatının özünü oluşturur. Övgülerinde, aşkla ilgili olarak en çok âşık-mâşuk ve rakip üçlüsü ortak olarak ele alınmıştır. Ancak, âşık bir divan şairi kadar mazmunları ön planda tutmadan yalın bir eda ile aşk konusuna yer vermiştir. Veysel, bir şiirinde:

Derdim gizli kapağını kaldırma

Yayılır âleme ziyan görünür

Her kişi dayanmaz cevr ü cefaya

Âşıktan mâşuka isyan görünür

derken, bir başka şiirinde de:

Güzel yüzün görülmezdi

Bu aşk bende dirilmezdi

Güle kıymet verilmezdi

Âşık ve mâşuk olmasa

deyip âşık ve mâşuk kavramını ustaca dizelerine aktarmıştır.

Mâşuk yani sevgili gerek divan, gerekse âşık şiirinde özenle, ortak kullanılan unsurlardandır. Âşık daima bir özlem ve ıstırap içinde zamanı ah-vah ile geçiren kişidir. Sevgiliden hep ilgi beklemesine rağmen, her zaman sitem görür. Gözünün yaşı hiç gitmez. Tabipler derdine çare bulamaz. Onun derdinin tek dermanı sevgilidir. Sevgili ise vefasızdır.

Âşık için sevgili güzellerin şahı, gönlünün sultanıdır. Âşık ise sevgilinin kulu kölesidir. Gerek âşıkların, gerekse divan şairlerinin dilinde güzeller vefasızdır. Her ikisinde de yalvarılması gerekir. Veysel için de sevgili gönlünün sultanıdır. O da sevdiğine:

Bir gül için feryadı zâr

Bülbül eder her dem seher

Aç sinemi gel gör ne var

Arttı derdim yüze doğru

biçiminde seslenir.

Veysel’in sevi konusunda kendisinden önce gelen halk ozanları ile aynı anlayışta olduğu görülür. Sevi onun için ucu bucağı görünmeyen bir denizdir.

Aşk denilen bu deryaya

Çıkamazsın girme gönül

diyerek, bu denizin hem derinliğini, hem de sınırsızlığını dile getirmiştir.

Âşık gerek övgü, gerekse yergide sınır tanımaz. Veysel ise övgü ve yergilerinde daha ölçülü olmuş, hep insancıl, az ılımlı tavır takınmıştır. Yeri gelmiş sevdiğine duygularını:

Söyletme garip Veysel’i

Candan sevdiğin güzeli

Gâhi uslu gâhi deli

Tenha bulsan sarılman mı

biçiminde Karacaoğlan edasında dile getirmiş, yeri gelmiş;

Güzelliğin on para etmez

Bu bendeki aşk olmasa

Eğlenecek yer bulaman

Gönüldeki köşk olmasa

diyerek yüreğindeki sevdasını olgun bir âşık edası ile sergilemiş, yeri geldiğinde de:

Tarsus’ta parasını çalan hırsıza, tarlasını basan sele, Kıbrıs papazına yaptığı yergilerinde, ölçüyü elden bırakmamıştır.

Örneğin:

Parça parça olsun paramı çalan

Kimi gerçek dedi kimisi yalan

Dünyada görmedim böyle bir talan

Kapı kitli cüzdan cepte para yok

ve

Şeyh Said de yüzün tuttu isyana

Milleti hor baktırdı vatana

Fakir fukarayı boyadı kana

Öyle şeyhler çoktur külhanımızda

biçiminde ölçülü yergilerinde “Topraktan öğrenip kitapsız bilendir halk” özdeyişinde vurgulanan bilgelikle çıkar karşımıza. Yeri geldiğinde de:

Kıldan köprü yaptırmışsın

Gelsin kullar geçsin deyi

Hele biz şöyle duralım

Yiğit isen geç a Tanrı

diyen Kaygusuz’un taşlaması kadar olmasa da:

Birinin aklı yok deli divane

Bir kısmı muhtaçtır acı soğana

Bir kısmını zengin etmiş yan yana

Şimdi kendi saklanıyor sır gibi

ve

Türlü türlü dillerin var

Ne acaip hallerin var

Çok karanlık yolların var

Sırat köprün nerde senin

Kilisede despot keşiş

As’allahım oğlu demiş

Meryem Ana neyin imiş

Bu işin var bir de senin

diyecek kadar haksızlığa ve adaletsizliğe Tanrı bile olsa söyleyeceğinden geri durmaz.

“Veysel’in elinden tutulmasa, devlet desteği olmasa Veysel, Veysel olmazdı” diyenlere karşı yine ılımlı tavrını bozmadan, imalı bir şiirle:

Deli gönül değme çayda bulanmaz

Coşarsa dalgası kendinden olur

Dertsiz âşık diyar diyar dolanmaz

Gezdirir kavgası kendinden olur

Gönüle delidir demiştik baştan

Üşümez boran ıslanmaz yaştan

Boğulmaz denizden yanmış ateşten

Ateşi kor közü kendinden olur

Gönül bir deryadır dalgası dinmez

Her güzele meyil verip dost denmez

Taşıma su ile değirmen dönmez

Dökülür çarka su kendinden olur

Yüce dağlar ova gibi düzlenmez

Veysel muhannetten kerem gözlenmez

Tilki gölgesinde aslan gizlenmez

Yiğidin gölgesi kendinden olur

biçiminde yanıt verir.

O, ulus olmanın bilincine varmış bir ortamın sanatçısı tavrından hiç uzaklaşmamıştır. Hassastır:

Veysel bu sevdadan vaz geç dediler

Olup bitenleri yaz geç dediler

Sevdiğin kapıdan az geç dediler

Acı sözü sevdiğimden işittim

diyecek kadar da duygusaldır.

Veysel yergilerinde ne Pir Sultan, Dadaloğlu ve Köroğlu gibi sert, ne Karacaoğlan ve Emrah gibi yumuşak edalıdır. O, ikisinin arasında sertliği doğa sevgisi ve insan sevgisiyle özümletip eleştirilerini bilgece yapmıştır.

Veysel, kavga adamı olmamakla beraber, yeri geldiğinde 13. yüzyılda Timur’un Anadolu’yu istilasında yaptıklarını görünce, bir gönül adamı olan Yunus Emre’nin; Timur ve adamları için:

Yediği insan eti

İçtiği kan olısar

dediği gibi:

Beni hor görme kardeşim

Sen altınsan ben tunç muyum

Aynı vardan var olmuşuz

Sen gümüşsen ben saç mıyım

diyecek güçle sazına yaslanıp direnmesini bilen, gönül adamlığının yanı sıra yürek adamıdır.

Toplumun her kesiminde insanların Veysel’i sevip, ona sahip çıkması gerçekte onun ezilmiş Anadolu insanının ortak duygularını herkesin anlayabileceği bir dille, estetik bir potada yoğurup sunmasında yatmaktadır. Gerektiğinde Veysel, coşkun bir sel gibi akar, fakat etrafını yıkmaz.

El birlikle çalışalım vatana

Çok okul fabrika kuralım kardaş

dizeleriyle başlayan şiirinde de görüldüğü gibi onun toplum ve toplumsallık anlayışı ülke kalkınması için yapılması gereken çalışmalardır. Veysel, ülkenin kalkınması için bilgiye gereksinim olduğunu, bu amaçla eğitime önem verilmesini vurgulamış, köy enstitüleriyle halk evlerini savunmuştur.

“Cahiller dikensiz çalı sayılır”

Aldanma cahilin kuru lafına

Kültürsüz insanın kökü yalandır

İlimsiz insanın şöhreti zahir

Cahilden iyilik beklenmez ahir

gibi deyişleri toplumun ilim ve fenne yönelmesi gerektiğinin ve kalkınmanın ancak bu yolla olabileceğinin işaretidir. Gözleri görmeyen, sazının ve sözünün gücü ile ayakta durabilen bir sanatçı olarak Veysel’den daha fazlası beklenmemelidir.

Âşık şiirinde de divan şiirinde olduğu gibi bülbüle benzemek, güle dönmek ortak unsurlardandır. Ne var ki, divan şairi gibi sanat yapma kaygısı hiçbir zaman ön planda tutulmamıştır. Bir deyişinde:

Nerde gençlikteki geçen çağlarım

Sustu bülbül gazel döker bağlarım

Her gün hatırlarım her gün ağlarım

Veysel ağlamanın zamanı geldi

biçiminde gül, bülbül motifine yer verirken, bir başka deyişinde:

Ey beni bu derde giriftar eden

Eski muhabbeti kaldırdın neden

Gönül ister kavuşmayı ölmeden

Gül olmasa bülbül ah ü zar etmez

diyerek sanki divan şiirinden esinlendiğini sezdirir. Oysa bu divandan etkilenme değil, Veysel’in gönül gözünün dışa vurumudur. O, gözü görmediği halde, doğanın, kırların ve çiçeklerin temiz havasını ince bir lirizmle dile ve tele dökmüştür. Veysel’in ilginçliği imgelerinin zenginliğinden gelmektedir.

Doğa ve evren Veysel için çok önemlidir.

Doğa bir bakıma onun için Tanrı’nın insanlara ve bütün canlılara verdiği en büyük armağandır. O, ormanların varlığını korunması gereğini vurgulamış, doğayı hep övmüştür.

Mart ayında sarı çiğdem açılır

Nisan gelir çayır çimen biçilir

Mayıs sonu yaylalara göçülür

Güzellere eda verir o çağlar

deyişi onun doğa güzellemelerindendir.

Veysel’e asıl ününü Anadolu insanını yakından ilgilendiren konular vermiştir.

Tarlam sana üçyüz fidan aşlasam

Tarla coşar fidan coşar el coşar

Gücüm yetse hemen işe başlasam

Kazma coşar kürek coşar bel coşar

dörtlüğüyle başlayan şiiri insan emeğinin toprakla bütünleşmesinin önemine dikkat çeken ifadelerdir. Anadolu insanını en çok saran, en güzel şiiri ise meşhur Toprak şiiridir. Veysel, derdini sazına döktüğü gibi yorgunluğunu, kırgınlığını, kahrını da toprağa döker.

Dağlar çiçek açar

Veysel dert açar

derken gönlündeki sırları tarlasında yeşeren otlara, ekinlere, bahçesinde filizlenen ağaçlara açmaktadır. Veysel’in şiirinde toprak sadık yardır. Onu bağrına basacak bir sığınaktır. Veysel’in toprağı toprak olarak sevmesi yanında vatan olarak sevmesi ve ona bağlanması da önemlidir.

Aslıma karışıp toprak olunca

Çiçek olur mezarımı süslerim

deyişi insanın topraktan yaratıldığı efsanesini vurgulamaktadır. Toprak şiirindeki “Kazma ile dövme” sözleri emek-üretim ilişkisini ustaca ortaya koymaktadır. Bu bilinçle söylenmiş bir şiirdir.

Âşık edebiyatında ustalığın belgesi öncelikle ele aldığı konuları en iyi biçimde işleyebilmesidir. Yoksa unutulup gider. Veysel’i unutulmaz kılan ele aldığı konuları özenle işleyişidir.

Çoğu kimse gurbet konusunu dizelerine aktarmıştır ama Veysel’in:

Yeni mektup aldım gül yüzlü yardan

Bekletme yolları gel diye yazmış

Sivralan köyünden bizim diyardan

Dağlar mor menevşe gül diye yazmış

deyişindeki doğallık ve rahatlığı herkes yakalayamamıştır.

Âşıklar, divan şairleri gibi mazmunları sık sık kullanmışlar, Erzurumlu Emrah, Âşık Ömer, Gevherî gibi kimileri ise o denli ustaca mazmunlara yer vermişler ki sanki usta bir divan şairi görünümüne bürünmüşlerdir. Bunlardan Gevheri’yi divan şairi sayanlar bile vardır.

Her iki disiplinde de göz siyahtır, sevgili daha çok kömür gözlü, mahur bakışlı, ahu gözlüdür. Gözler her ikisinde de çeşmeye ve yıldızlara benzetilir. Gözyaşları nedeniyle göz çeşme gibidir. Âşığın gözyaşları arttıkça sele, ırmağa benzer. Her iki disiplinde de boy-selvi (dal), yüz-ay (güneş), saç-kement (sırma), diş-inci, kirpik-ok, kaş-hilâl (yay) gibi olup mazmunlar ortak olarak kullanılmıştır. Bu mazmunların kimilerinin ustaca kullanıldığı Veysel’de de görülmektedir.

Örneğin:

Dudu diller inci dişler

Ahu gözler o bakışlar

Kesme kâkül sırma saçlar

Zülüfünde teller gördüm

biçimindeki dörtlük bunlardan sadece biridir.

Âşık şiirinde ve divan şiirinde büyük ölçüde konu birliği vardır. Her ikisinde de en çok tasavvuf ve aşk konuları işlenmiştir.

Gerek âşık gerekse divan şiirinde ortak olarak yer alan nasihat konusu âşık şiirinde daha fazla işlenmiştir.

Âşık çevresindeki kişilere göre daha bilge bir kişiliğe sahip olması nedeniyle nasihat ağırlıklı şiirlere daha çok yer vermiştir.

Veysel bir şiirinde:

Ya bir sanatkâr ol ya bir memur ol

Düşün her tarafı ehli salih ol

Eline geçeni harcama bol bol

Beyhude sarf olan altın tunç olur

ve bir şiirinde:

Olmak istiyorsan dünyada mesut

Hak’a halka yarayacak bir iş tut

Çalıştır oğlunu kızını okut

İnsan olmak için okumak gerek

diyerek hem nasihat etmiş, hem de bilgece yol göstermiştir.

Her iki tarzın temsilcileri de şiirlerini büyük ölçüde dini ve tasavvufi kültürün etkisi altında yazmışlar, şiirlerinde din ulularına ve tarihi kişilere büyük yer vermişlerdir. Veysel’e göre güzelliklerin hepsi Tanrı güzelliğidir. Âşık Veysel de Allah’ı ve bazı tarihi kişileri şöyle anmış:

Hayyam’a görünmüş kadehte meyde

Neyzen’e görünmüş kamışta neyde

Veysel’e görünmüş mevcut her şeyde

Ne sen var, ne ben var, bir tane Gaffar

ve bu deyişte

“Mansur enel Hak söyledi

Haktır sözü Hak söyledi”

dediği için derisi yüzülerek öldürülen Nesimî’ye atıf yaparak, Tanrı’nın her zerrede var olduğunu dile getirip tasavvuf felsefesini tümüyle benimsediğini vurgulamıştır.

Bir şiirindeki:

Herkese gizlidir bu sırrı hikmet

Her nesnede vardır bir türlü ibret

Veysel’i söyletir bir büyük kuvvet

Söyleyen ne söyleten ne sözler ne

dizeleri de tasavvuf felsefesini yansıtan unsurlar taşımaktadır.

Tasavvuf, sevgiye ve iç arınmasına bağlıdır.

Ortadan kalkardı günah musibet

Âşikâr olurdu hak ile hakikat

Herkes için açık olurdu cennet

İşte hile, sözde yalan olmasa

diyerek, tasavvufa bağlananların hile ve yalandan uzak durmalarını istemiştir.

Veysel’in tasavvuf felsefesi dahilinde söylediği en iyi şiirlerden biri de Uzun ince bir yoldayım şiiridir. Veysel, Alevi-Bektaşi geleneği içinde yetişmiş olmasına rağmen 40 yaşına kadar olan şiirlerinde Alevi-Bektaşi felsefesi de tasavvuf da yukarıdaki dörtlüklerdeki yürekli davranış da sezilmez. Ancak 40 yaşından sonra tasavvuf konularından söz eder. Bunun ana nedeni bana göre yanlış anlaşılmak, kendisine değer veren ve elinden tutan kişilerin konumları, yaptığı saz öğretmenliğini kaybetme korkusu, toplumdaki siyasi görüş ayrılığı içindeki durum sayılabilir.

İleri yaşta tasavvuf felsefesini yaşamına sindiren Veysel:

Dalgın dalgın seyredeyim alemi

Renkler ne çiçekler ne koku ne

Bir arama yaptı kendi kafamı

Görünen ne gösteren ne gören ne

ve

Veysel’i söyleten sen oldun mutlak

Gezer daldan dala yorulur ahmak

Sen ağaç olmuşsun biz yeşil yaprak

Meyvede çekirdek sen varsın orda

diyerek sanki sohbet eder.

O, işlevi itibariyle hem mutasavvıf hem de lirik bir âşıktır.

Metin Turan’ın bir yazısında belirttiği gibi:

“Âşık Veysel’i radikal bir ozan olarak göremeyiz. Daha dingin, söyleneni kırla kent arasındaki geçişe oturtmuş bir ozan olarak görebiliriz Veysel’i. İçlidir, kimi zorlama övgü şiirlerinin, özellikle şahıslara yazılmış olanlar dışında, onda müthiş bir şiirsellik, çağımızın ozanlarını bile kıskandıracak duyarlık vardır”.[10]

Çok eski bir tarihe kadar uzanan ve çok geniş bir coğrafi alan içinde varlığını sürdürüp gelişen kültürümüzün daima bir bütünlük gösterdiği görülmektedir.

Bu bütünlük içinde her biri birer edebi disiplin olan halk şiiri, divan şiiri ve günümüz şiiri doğal olarak birbirinden etkilenmiştir.

Âşıklar divan şiirine özenerek aruz ölçüsüyle de şiirler yazmışlar, şiirlerinde evliya ve enbiya menkıbelerine yer vermişler, nazireler söylemeye başlamışlar, zorunlu olarak mahlas kullanmışlardır. Âşık şiiri de kendinde olan birçok malzemeyi hem divan şiirine hem de günümüz şiirine aktarmıştır.

Bunların yanı sıra etkileşim yolu ile usta âşıkların söylemlerine yakın şiir söyleyen ve önceki usta bir âşığı anımsatan deyişlere sıkça rastlanmıştır.

Bu etkiden doğal olarak Veysel’in de nasiplendiği görülür. Âşık Kerem, Pir Sultan Abdal, Karacaoğlan, Erzurumlu Emrah ve Ruhsatî Âşık Veysel üzerine etki eden aşıkların başında gelmektedir.

Örneğin:

“Seversen Mevlâyı ağlatma bizi” (Pir Sultan)

Mevlâyı seversen ağlatma beni (Veysel)

**

“Bilmem hayal midir yoksa düş gibi” (Pir Sultan)

Bilmem hayal mıydı yoksa düş müydü (Veysel)

**

“Yel estikçe aşka gelir sallanır

Mart ayında yeşillenir ağaçlar” (Pir Sultan)

Yel estikçe dalgalanır dalları

Mart ayında yeşillenir ağaçlar (Veysel)

**

“Taramış zülfünü dökmüş bir yana” (Karacaoğlan)

Taramış zülfünü dökmüş gerdana (Veysel)

**

“Ilgıt ılgıt esen seher yelleri” (Karacaoğlan)

Ilgıt ılgıt esen seher yelleri (Veysel)

**

“Kan ile yoğrulmuş temelim binam” (Karacaoğlan)

Gam ile yoğrulmuş temelim binam (Veysel)

**

“Ayrı düştüm vatanımdan ilimden” (Erzurumlu Emrah)

Ayrı düştüm vatanımdan ilimden (Veysel)

**

“Başım ayık değil kederden yastan” (Ruhsatî)

Başım hali değil kederden gamdan (Veysel)

**

Gam ile yoğrulmuş şu benim binam (Âşık Kerem)

Gam ile yoğrulmuş temelim binam (Veysel)

**

Yüz bin öğüt versen biri kâr etmez (Âşık Kerem)

Yüz bin öğüt versen biri kâr etmez (Veysel)

bu benzerlikleri çoğaltmak mümkündür. Çünkü gözleri görmeyen ve ümmi bir âşık olan Veysel’de bu benzemeler aslında dinleyerek kulağına, kafasına ve yüreğine nakış nakış işlenen usta âşıkların şiirlerinden bazı parçaların dışa vurumudur.

Yoksa Veysel, bilerek Emrah’ın ya da Ruhsatî’nin bir dizesini alıp da şiirinde kullanmaya kalkmamıştır. Veysel, etki altında kaldığı kadar da kendinden sonraki âşıkları etkilemiştir. Örneğin, Veysel’in;

Nice güzellere bağlandım kaldım

Ne bir vefa gördüm ne faydalandım

biçimindeki söyleyişinin Gemerekli Âşık Işık’ta:

“Nice kullarına ortakçı oldum

Ne bir vefa gördüm ne faydalandım”

biçiminde görünüşü; Veysel’in:

Gören âşıkları yakar ateşe

biçimindeki dizesinin;

“Gören âşıkları yakar ateşe”

biçiminde Hüseyin Çırakman’da aynen gürünüşü bu etkinin işaretlerindendir.

Veysel, bağlı bulunduğu ve özenle sürdürdüğü âşık edebiyatı geleneği içinde, karanlık evreninden ışıklı bir dünya görüşü çıkarabilmeyi başarmış ender kişilerdendir.

O, eski biçimiyle yeni özü bulmuş ve kalıcı deyişler söyleyebilmiştir.

Küçük yaşta gözlerini kaybeden, hiçbir öğrenim görmeyen Veysel, bütün bilgilerini etrafındaki Kemterî, Veli gibi her biri yörenin usta âşıkları olan saz ustalarının şiirlerini dinleyerek çevresinden edinmiştir. Bu halk geleneğine bağlı gerçek kültürüdür. Veysel, kimilerinin dediği gibi âşıklar zincirinin son halkası değil, uzayıp giden âşıklar zincirinin en önemli halkalarından biridir. O, yaşamında kaldığı parlaklık ölçüsünde hep dile getirdiği zöhre yıldızı gibi parlak kalacaktır.

---

[1] Muzaffer Uyguner: Âşık Veysel. Ankara 1990: 20-21 (Erdal Öz’ün, 19 Ocak 1963 günkü radyo programından alınan bölüm)

[2] Ruhi Su: “Âşık Veysel” Yelken, Nisan 194 (1973): 14.

[3] Ozan Naçari: Anadolu Kültürü ve Ozanlarımız. Ankara 1995: 34.

[4] Mehmet Yardımcı: Halk Şiiri – Âşık Şiiri -Tekke Şiiri, Ankara 2002: 171.

[5] Zeki Oral: Tokatlı Nuri. İst.anbul.

[6] Mehmet Yardımcı; Hayrettin İvgin: Zileli Âşık Ceyhunî Hayatı Sanatı Şiirleri ve Diğer Ceyhunî’ler. Ankara 1996: 52.

[7] Gülağ Öz: “Hıdır Dede ve Zakirlik Geleneği” Dost Dost Dergisi, 13: 40.

[8] Muzaffer Uyguner: Âşık Veysel. Ankara 1990: 19.

[9] Ali Rıza Önder: “Kastamonulu İhsan Ozanoğlu” TFA 16 (1976) 318: 7544.

[10] Metin Turan: Dost Dost dergisi, S.1 (1993): 29.

Erman Artun

Türkler, sık sık yurt değiştirerek çok geniş bir alana yayılmışlar, bir çok kültür ve dinin etkisi altında kalarak farklı uygarlıklar yaşamışlardır. Bunun sonucu olarak Orta Asya’dan günümüze değişen, gelişen bir geleneğe bağlı bir edebiyatları olmuştur.[1]

Halk şiir geleneği Türk kültürünün tarih içinde görünümü, değişmesi ve gelişmesine paralel olarak bir değişim ve gelişim içinde olmuştur. Aynı uygarlığa bağlı kültürler, aynı dünya görüşünde birleşirler. Bir uygarlığa bağlı dünya görüşü de o uygarlığa özgü bir edebiyat anlayışı doğurur.[2] Edebi eserler, yaşayan kültür topluluğunun kendilerine özgü ortak dünya görüşüne ve değerler sistemine göre şekillenir.[3] Kültür kaynaklarının Orta Asya’dan Anadolu’ya çağlar boyu süren bir zaman süreci içinde halk şiir geleneğini şekillendirici bir etkisi vardır. Kültür her toplumsal öğede yansımasını bulan dokudur.[4] Kültürleşme adı verilen evrensel süreçte kültür varlıkları yeniyi alarak değişir, gelişir.[5]

Ozan – baksı veya destan geleneği diye adlandırabileceğimiz İslamiyet öncesi halk edebiyatı geleneği Anadolu’da İslamiyet kültür potasında şekillenerek yeni bir hayat anlayışı ve zevkine cevap verecek biçim ve öz kazanmıştır. Anadolu’da ozan – baksı geleneği yerini yeni bir kültürde oluşan yeni bir sanatçı tipine ve kültürün beğenisine cevap verecek “Âşık Edebiyatı” olarak adlandırılan bir geleneğe bırakmıştır.

Adana, âşıklık geleneğinin sürdürüldüğü bir kaç ilden biridir. Âşıklık geleneği Adana kültür varlığının önemli bir bölümünü oluşturmaktadır. Adana’da âşıklar, sazlı (telden) sazsız (dilden), doğaçlama yoluyla, kalemle (yazarak) veya bir kaç özelliği birden taşıyan geleneğe bağlı olarak şiir söyleyenlere Âşık, bu söyleme biçimine Âşıklık – Âşıklama, âşıkları yönlendiren kurallar bütününe de Âşıklık Geleneği adını veriyorlar.

Adana âşıklık geleneğini incelemeye başladığımızda Karacaoğlan’dan başlayarak, Adana’da âşıklığın canlandığı 1966 Konya Âşıklar Bayramı’na kadar geçen süre içindeki âşıkların pek çoğunun unutulduğunu tespit ettik. Sözlü ve yazılı kaynaklardan otuz eski âşığın varlığını belirledik.

Çalışmamızın başında “Âşık kimdir?” sorusu bizi düşündürdü. Ortaya iki değerlendirme çıkmıştı. Birincisi, âşıklık geleneğindeki âşık tanımlaması, ikincisi, Adana yöresindeki âşık tanımlaması. Gelenekteki tanımlamaya göre âşıklar, saz çalıp çalamama, atışma, karşılaşma yapıp yapamama, doğaçtan şiir söyleyip söyleyememe, usta çırak ilişkisi içinde yetişip yetişememe vb. gibi geleneksel ölçülerle birbirlerinden ayrılırlar. Biz kendilerini âşık kabul edenleri ve toplumun kendilerini âşık nitelendirdiklerini “âşık” olarak aldık. Eski gelenek ölçülerini aradığımızda geleneği büyük bir özveriyle sürdürmeye çalışan âşıkların bir bölümünün dışlanacağı ve bunun da sağlıklı bir değerlendirme olamayacağı kanısına vardık. Zaten âşıklar da gelenek içindeki yerlerini geleneğe bağlı oldukları ölçüde ve sanatlarının gücü oranında alacaklardı.

Yıllardır sürdürdüğümüz Adana âşıklık geleneğiyle ilgili çalışmamızda ikiyüz civarında olduğunu belirlediğimiz âşıkların seksenini arşivleyebildik. Âşıklarla yaşadıkları yöre arasında bir bağ vardır. Âşıkları doğum yerlerine göre ayırıp Adana âşıklık geleneğinde yetişen, şekillenen veya geleneğe katkıda bulunan kendini Adanalı olarak kabul eden Adana doğumlu olmayan âşıkları geleneğin dışında saymak yanlıştır. Bu nedenle Karacaoğlan’dan günümüze âşıkları sıralarken onları göz ardı etmedik.

1. Karacaoğlan’dan Günümüze Adana Âşıklık Geleneğinde Âşıklar

1.1 Adanalı Âşıklar

Âşık Karacaoğlan, Âşık Dadaloğlu, Âşık Küşadi, Âşık Ali Nasibi Baba, Âşık Mahfi, Âşık Selami, Âşık Abdurrahman, Âşık İbrahim Necati, Âşık Çelebizade Halil, Âşık Meydani Mehmet, Âşık Fahri, Âşık İbrahim Ozan, Âşık Meyyiti, Âşık Kozanlı Hamit Hakkı, Âşık Hacı Sözdoğuran, Âşık İsmail Çoşar, Âşık Fatma Behice Batur, Âşık Mehmet Halaçoğlu, Âşık Mahmut Tunar, Âşık Fakir Kul, Adanalı Âşık Veli, Âşık Mehmet Taştepe, Âşık Muhiddin Asarkaya, Âşık Tufan Güvel, Âşık Hasan Turan, Âşık Hazım Demirci, Âşık Mustafa Arif Arık, Âşık Kazoğlu Mehmet, Âşık Halil Karabulut, Âşık İbrahim Davutluoğlu, Âşık Mehmet İlbars, Âşık Adil Özkale, Âşık Ali Koca, Âşık Köroğlu, Âşık Galip Micozkadıoğlu, Âşık Muzaffer Çağlayan, Âşık Ali Şahin, Âşık Mehmet Cihangiroğlu, Âşık Hüseyin Kaçıran, Âşık Kul Mustafa, Âşık Dertli Kazım, Âşık Duran Şıhlıoğlu, Âşık Dertli Mahmut, Âşık Ferrahi, Âşık Fidani, Âşık Abdulvahab Kocaman, Âşık Mehmet Siligünlü, Âşık Ömer Koca, Âşık Ali İlhami, Âşık Ayşe Çağlayan, Âşık İbrahim Arslantaş, Âşık Abdulcabbar Yurt, Âşık Nizami, Âşık Feymani, Âşık Osman Taştan, Âşık Hacı Karakılçık, Âşık Mehmet Türkmenoğlu, Âşık Ali Limoncu, Âşık Mahmut Anılan, Âşık Osman Özfidan, Âşık Ömer Koca, Âşık Bilal Ceylan, Âşık Cemil Şençalar, Âşık Ali Anbarcı, Âşık Ahmet İmami, Âşık Eyüp Tadil, Âşık Osman Kurt, Âşık Hakkı Tanrıkulu, Âşık Nizamettin Özcan, Âşık Osman Akçay, Âşık Mustafa Polat, vb.

1.2 Adana’ya Diğer Yörelerden Gelen Âşıklar

Âşık Kederi, Âşık Hasibe Hatun, Âşık Hüseyin, Âşık Derdi Derya, Âşık Hüdai, Âşık İbrahim Saltan, Âşık Haydar Aslan, Âşık Musa Karakaş, Âşık Selman Albay, Âşık Saim Özdal, Âşık Musa Sevmez, Âşık Veli Özbilgili, Âşık Aslan Aktemur, Âşık Salih Oçan, Âşık Alihan Yiğit, Âşık İsmail Çoşar, vb.

1.3 Hayatları Hakkında Kesin Bilgi Sahibi Olamadığımız Âşıklar

Âşık Mayıl, Âşık Öksüz Ali, Âşık Yiğen Ali, Âşık Cingözoğlu Seyit Osman, Âşık Güferi, Âşık Deli Boran, Âşık Elbeylioğlu, Âşık Gündeşlioğlu, Âşık Derdiçok, Âşık Kamer, vb.

2. Adana Âşıklık Geleneği

2.1 Yetişme Ortamları

Adana âşıklık geleneği, güzelleme, semai, koçaklama, taşlama, destan, dini tasavvufi şiirler söyleyen âşıklar ve deyiş, güzelleme söyleyen âşıklar olmak üzere iki koldan yürümektedir. Adanalı âşıkların bir bölümü saz, söz ve doğaçlama birlikteliğine uyarak geleneğin bütün özelliklerini taşımaktadırlar. Âşıkların bir bölümü doğaçlama yapmadan saz ve sözle, yeni âşıkların bir bölümü de usta malı deyiş söyleyerek geleneği yaşatmaktadırlar. Âşıkların bir bölümü ise Adana dışında doğmuştur. Yetiştikleri kültür Adana âşıklık geleneği içinde olduğu için bu âşıkları Adanalı âşıklar olarak niteledik.

Adana, son kırk yıl öncesine kadar dışa kapalı bir yapıya sahip olduğu için âşıklık geleneğinin korunduğu bir yöre olmuştur. Doğulu âşıklarda olduğu gibi usta-çırak ilişkisi ve gezici âşıklık geleneği olmaması nedeniyle âşıklar dar çevrede tanınmıştır. Bu da âşıkların birbirlerini tanıyıp bilgi, kültür alışverişini engelleyerek geleneğin köklenip yaygınlaşmasını önlemiştir.

Adanalı âşıklar, Karacaoğlan, Dadaloğlu türküleri dinleyerek, eski âşıklara ait usta malı türküleri çığırarak geleneği öğrenmişlerdir. Ayrıca yörede yaygın olarak anlatılan Karacaoğlan, Dadaloğlu, Gündeşlioğlu, İlbeylioğlu, Deliboran, Kerem ile Aslı, Ferhad ile Şirin, Köroğlu vb. üzerine anlatılan türkülü halk hikâyeleri âşıklığa hevesli gençleri âşıklığa hazırlayan etkenlerden biri olmuştur. 1950’li yıllarda gezginci âşık olarak Adana’ya gelen ve Adana’yı köy köy gezen Âşık Hüseyin, Âşık Veysel ve Âşık Ali İzzet Anadolu âşıklık geleneğini Adana âşıklarına tanıtarak Adana âşıklık geleneğine katkılarda bulunmuşlardır.

Âşıklık geleneği yalnızca çalıp söylemeye dayanmayan usta âşık tarafından öğretilmesi gereken bir iştir. Bir kişinin âşık olarak nitelenebilmesi için çağlar boyu gelişen geleneğe uyması gerekir.[6] Âşık edebiyatının en belirgin özelliği âşıklık geleneğiyle bireysel yaratıcılığı bir arada uygulamasıdır.[7] Çerçevesi gelenekle belirlenip bireysel yaratıcılıkla beslenir. Âşık edebiyatı usta-çırak ilişkisiyle geleneği taşıyan usta âşıkları dinleyen âşık adaylarının usta malı deyişleri ve hikâyelerini doğru öğrenip gelecek kuşaklara aktarmalarıyla günümüze gelmiştir.[8] Âşıklık geleneği, İslam düşüncesini taşıyan kurumlara dayanıyordu. Kurumlar kalkınca gelenek yok olmağa yüz tutmuştur.[9] Âşık tarzını besleyen kaynaklar her geçen gün biraz daha kaybolmaktadır.[10] Göçlerle Adana’ya gelen âşıklar Anadolu âşıklık geleneğini Adana’ya taşımışlar. Gavurdağlı âşıkların da yöreye göç etmeleriyle gelenek beslenmiştir. 1960 yıllarından sonra çevreye açılan birbirlerini tanıyan âşıklar köklü bir gelenek oluşturmağa başlamışlardır.

2.2 Âşıklığa Başlama

2.2.1 Karacaoğlan Geleneği

Adana âşıklık geleneğinde âşıkların âşıklığa başlamalarında Karacaoğlan geleneğinin büyük etkisi vardır. Buna “Karacaoğlan çığırmak” adı verilir. Âşıklar Karacaoğlan’dan türküler dinleyerek ve söyleyerek yetiştiklerini söylüyorlar.[11] Karacaoğlan, 16 yüzyıldan sonra Anadolu’da oluşan âşık edebiyatında yaygın bir gelenek bırakmış en önde gelen âşıklardandır.[12] Karacaoğlan çevresinden aldığı ilhamları, yaşama sevincini, arzularını, duygularını çağdaşlarına göre güçlü ve özgün bir anlatımla işlemiştir. Bu söz ustasının şiirlerinin günümüzde bütün canlılığıyla yaşaması onun ne derece başarılı olduğunun kanıtıdır. Karacaoğlan özgün üslubu, canlı edasıyla içtenliğiyle, hayatı algılamasıyla halk şiir geleneğinin doruğunda bir âşıktır.[13] Karacaoğlan güney illerinde destan kahramanı olarak kabul görmüş zaman içinde velilere özgü özellikler atfedilmiştir. Mutlu günler Karacaoğlan türküleriyle kutlanırken, hastalara Karacaoğlan türkülerinin şifa vereceğine inanılmıştır.[14]Aynı tesbite diğer araştırmacılar da katılıyorlar.[15] Karacaoğlan âşıklarca Çukurova’da ilk âşık bilinir. Hayatı etrafında menkabeler örülmüştür. Adanalı âşıklarca Karacaoğlan öylesine kutsallaştırılmıştır ki, onun son zamanlarında sazını bir ardıcın dalına astığına, Yediler Mağarası’na girip sır olduğuna, rüzgarda çam ve ardıç ağaçlarının çıkardığı seslerin onun sazının sesi olduğuna inanılır. [16]

Adana âşıklık geleneğinde Karacaoğlan’la Dadaloğlu bugün çoğu unutulmuş yüzlerce âşığı etkilemiştir. Onlardan sonra gelen âşıklar onların çizdiği güney tablolarına pek az yeni renk ve çizgi ilave edebilmişlerdir. Karacaoğlan’ı bilmek güney yurt manzaralarıyla çerçevelenmiş, insan manzaralarını dokumuş Çukurova şiirini bilmek demektir. Sözlü rivayetlerden Karacaoğlan’ın uzun âşıklık yaşamında çok dolaşıp şiirlerini dokuduğunu biliyoruz. Konar göçer Türkmen illeri gibi, Karacaoğlan da Toroslar, Gavur Dağları, İç Anadolu, Fırat Vadisine giderek bu toprakların kültürlerini birinden ötekine taşımıştır.[17]

Karacaoğlan’ın şiirleri, kendisinden sonra gelen âşıkları beslemiştir. O çığır açıcı bir sanatçıdır, âşıkların duygu ve düşüncelerine, tabiat ve insana bakışlarına, şiir dillerine biçim vermiştir.[18] Karacaoğlan güzeli soyutlamadan anlatmıştır. O, şiirlerinde Çukurova’nın kültür ve geleneğini yansıtmıştır. Onun şiir gücü bu zengin katılımla birleşince kendisinden sonra âşıkları etkileyip bir gelenek oluşturacak şiiri bulmuştur.[19] Karacaoğlan, Adana âşıklık geleneğinin oluşmasında, bu gelenek içinde yetişen âşıkların şekillenmesinde geçmişten günümüze kalan tarihi ve kültürel mirasın yanı sıra önemli bir rol oynamıştır.

Öğütleme

Dinle sana bir nasihat edeyim
Hatırdan gönülden geçici olma
Yiğidin başına bir iş gelende
Onu yad ellere açıcı olma

Mecliste arif ol kelamı dinle
El iki söylerse sen birin söyle
Elinden geldikçe iyilik eyle
Hatıra dokunup yıkıcı olma

Dokunur hatıra kendisin bilmez
Asilzadelerden hiç kemlik gelmez
Sen iyilik et de o zayi olmaz
Darılıp da başa kakıcı olma

El ariftir yoklar senin bendini
Dağıtırlar tuzağını fendini
Alçaklarda otur gözet kendini
Katı yükseklerde uçucu olma

Muradım nasihat bunda söylemek
Size layık olan bunu dinlemek
Sev seni seveni zay etme emek
Sevenin sözünden geçici olma

Karacaoğlan söyler sözün pişirir
Aşkın deryasını boydan aşırır
Seni bir mecliste hacil düşürür
Kötülerle konup göçücü olma

Karacaoğlan

Semai

İncecikten bir kar yağar
Tozar Elif Elif diye
Deli gönül abdal olmuş
Gezer Elif Elif diye

Elifin uğru nakışlı
Yavru balaban bakışlı
Yayla çiçeği kokuşlu
Kokar Elif Elif diye

Elif kaşlarını çatar
Gamzesi bağrıma batar
Ak elleri kalem tutar
Yazar Elif Elif diye

Evlerinin önü çardak
Elif’in elinde bardak
Sanki yeşil başlı ördek
Yüzer Elif Elif diye

Karac’oğlan eğmelerin
Gönül sevmez değmelerin
İliklenmiş düğmelerin
Çözer Elif Elif diye

Karacaoğlan

2.2.2 Dadaloğlu Geleneği

Dadaloğlu, Çukurova’da konar göçer Türkmen toplulukları arasından yetişmiş, çağına damgasını vurmuş bir âşıktır. Dadaloğlu göçebe âşıktır. Göçebe hayatı, Güneyde yaşayan âşıklarda kuvvetli izler bırakmıştır. 19. yüzyılda Çukurova’da Fırka-i islahiye birliği göçebe zümreleri yerleşik hayata mecbur etmesiyle konar göçerlerle yer yer çatışmalar olmuş, yeni yaşama biçimine geçmek istemeyen aşiretlerin direnmeleri âşıkların şiirlerine konu olmuştur.

Dadaloğlu’nun koçaklamalarında epik bir söyleyiş göze çarpar. O, 19 yüzyıl âşıkları içinde konar göçer Türkmen aşiretlerinin geleneksel dünyasını, törelerini yansıtan şiirleriyle etkinleşir. Âşık, yiğitlik, soyluluk, dayanışma gibi değerlerin değişmeğe başladığı bir çağda bu değerleri savunan bir aşiret âşığı olarak öne çıkar. Dadaloğlu’nun şiirlerinde zorunlu iskânı kabullenememe ve toprağa bağlı yaşama uyum gösterememe iki önemli olgudur. Kavga şiirlerindeki epik söyleyiş, iskân sonrası şiirlerde yerini lirizme ve bazen de duygusal bir içlenmeye bırakır.

Dadaloğlu içinde yaşadığı toplumun sözcüsü olmuş, göçebe yaşamın doğal söyleyiş biçimiyle lirizmi yakalamış kendisinden sonra gelen âşıkları etkileyerek Çukurova âşık şiirinde gelenek oluşturmuştur.

Yiğitleme

Kalktı göç eyledi Avşar elleri
Ağır ağır giden eller bizimdir
Arap atlar yakın eder ırağı
Yüce dağdan aşan yollar bizimdir

Belimizde kılıcımız kirmani
Taşı deler mızrağımın temreni
Hakkımızda devlet etmiş fermanı
Ferman padişahın dağlar bizimdir

Dadaloğlu’m yarın kavga kurulur
Öter tüfek davlumbazlar vurulur
Nice koç yiğitler yere serilir
Ölen ölür kalan sağlar bizimdir

Dadaloğlu

Ağıt

Can evimden vurdu felek neyleyim
Ben ağlarım çelik teller iniler
Ben almadım toprak aldı koynuna
Yarim diyen bülbül diller iniler

Doya doya meh cemalin görmedim
Saçlarını çözüp çözüp örmedim
Bir gececik sefasını sürmedim
Sarmadığım ince teller iniler

Kara olur okçuların yoncası
Görülmemiş bu dünyada buncası
Açılmadan kopup düştü goncası
Bahar ağlar açan güller iniler

Gider oldum Avşar ili yoluna
Bakmam gayrı bu diyarın gülüne
Karaları taksın çapar koluna
Yağız atlı nice kollar iniler

Varayım da mezarına varayım
Baş ucunda el kavşurup durayım
Bıktın mıydı benden deyip sorayım
Mezarına giden yollar iniler

Yürü bre Dadaloğlu’m yürü git
Dertli dertli Çukurova yolunu tut
Bunda suçun varsa Hakka tevbe et
De ki gayrı bizim iller iniler

Dadaloğlu

2.2.3 Usta – Çırak İlişkisi

Âşık edebiyatının yüzyıllar boyu yaşatılan geleneklerinden biri de çırak yetiştirme geleneğidir. Usta âşık saza ve söze yeteneği olan istekli bir genci çırak edinir, yanında gezdirir. Saz ve söz meclislerine sokar. Günü gelince mahlasını verir. Çırak da çalıp söylemeye başlar, meclislerde ustasının şiirleriyle söze başlar, izinden gider.[20] Adana’da köklü usta-çırak ilişkisi yoktur. Son yıllarda Doğulu âşıkların etkisiyle canlanmağa başlamıştır. Belli kurallara, disipline sahip değildir. Bir ustanın yanına kapılanıp yıllarca yanında kalan, ondan ayak almayı, saz çalmayı öğrenen, mahlas alan, ustasıyla diyar diyar dolaşan ve icazet aldıktan sonra Adana’yı terk ederek şiir söyleyen âşık yoktur.

Adana’da âşıklığa hevesli gençler yakın çevrelerindeki âşıklardan belli ölçülerde geleneği öğrenirler. Usta âşıklar gençlere rehber olurlar. Adana âşıklık geleneğinde ustalık, âşıkların etkilenip örnek aldıkları âşıklar anlamındadır. Ayrıca Adana âşıklık geleneğinde âşık kolu oluşturacak kuvvetli iz bırakan usta-çırak ilişkisi yoktur.

2.2.4 Rüya Motifi

Rüya motifi âşıklık geleneğinde sık karşılaşılan bir motiftir. Bazı âşıklar maddi aşktan manevi aşka geçerken, saz çalıp söylemeye başlarken ilahi araçlarla yani bir mürşidin, bir pirin, Hızır Peygamber’in vb. rüyada tecellisiyle âşık olup saz çalmağa başladıklarını söylerler. Bunların ilham kaynakları halkın değerlendirmesine göre ilahidir.[21] Bir araştırmacımız rüyalar ve şamanların sihri din hayatını çevreleyen öğelerin Anadolu mistisizminde aracı rolü üstlendiğine değiniyor.[22] Halk hikâyelerinde de rüya motifi görülür.[23] Âşıklar için rüya motifi bir hareket ve başlangıç noktasıdır.[24] Adana âşıklarında rüya nedeniyle âşık olma oldukça yaygındır. Bazı âşıklar gelenek gereği rüyasını anlatmamakta, bazısı rüyasını hatırlayamamakta, bazısı her gece rüyasında saz çaldığını, bazısı da pir elinden dolu içtiğini söylemektedir. Bazı âşıklar da badeli âşıklığa inanmamaktadır. Adana âşıkları arasında onyedi âşık rüya sonrasında âşık olduğu söylemektedir.

2.3 Mahlas Alma (Tapşırma)

Âşıklık geleneğinde mahlas kullanma, geleneğe bağlı bir kuraldır. Âşıkların büyük çoğunluğu mahlas kullanırlar. Adana âşıklık geleneğinde usta-çırak ilişkisi gelenekselleşmediği için çoğunlukla âşıklar mahlaslarını kendileri seçerler.Adanalı âşıkları mahlas alışlarına göre şu gruplarda toplayabiliriz:

a) Mahlaslarını kendi seçenler

b) Adını tapşıranlar

c) Soyadını tapşıranlar

d) Birden fazla mahlas kullananlar

e) Rüyaya bağlı olarak mahlas alanlar

f) Mahlasları ustaları tarafından verilenler

g) Mahlas kullanmayanlar

2.4 Saz

Âşıklık geleneğinde sazın önemli bir yeri vardır. Adeta saz ve söz bütünleşmiştir. Âşıkların büyük bir çoğunluğu saz çalarken bazı âşıkların saz çalamadıklarını biliyoruz. Günümüz Adana âşıklık geleneğinde saz önemli bir yer tutuyor. Bugün âşıkların çoğu saz çalıyor. Adana’da 1960’lı yılların sonuna kadar sazın topluluklar arasında çalınması hoş görülmemiş. Adanalı âşıkların 1960’lı yıllardan sonra doğulu âşıklarla tanışmalarından sonra yaygınlaşmağa başlamıştır. Topluluk önünde ilk saz çalan âşıklar Âşık Ferrahi, Âşık Feymani ve Âşık Hacı Karakılçık’tır.

2.5 Değerlendirme

Âşıklardan öğrendiğimize göre eskiden her obanın bir âşığı varmış. Âşıksız şenlik ve düğün düşünülemezmiş. Düğünlerde kız ve erkek tarafının âşıklarının atışması âdetmiş. Bu bilgiler bize Adana’da âşıklık geleneğinin eskilere dayandığını gösteriyor. Adana âşıklık geleneğinde 1966 yılında ilk kez Konya’da yapılan “Türkiye Âşıklar Bayramı” bir dönüm noktası olmuştur. Adanalı âşıklar Türkiye’nin çeşitli yerlerinden gelen âşıklarla tanışıp diğer yörelerin âşıklık geleneklerini tanıyınca bilgi, alışveriş sonunda gelenekçe yeni bir yapı oluşmaya başlamıştır.

Adanalı âşıklar şiirlerini “aşk, gurbet, ölüm, toplumsal sorunlar, zamandan yakınma, doğa, yoksulluk, kader, dert, sevinç vb.” konularda yazarlar. Dini şiirlerinde tarikata bağlılıktan çok dini duygular dile getirilir. Adanalı âşıklar toplumsal değişim ve gelişimin farkındalar. Bu değişimi yakalayıp, halkın beğenisini kazanmazlarsa, geleneğin eski canlılıkla süremeyeceğinin bilincindeler. Toplumdaki değişim ve gelişim olgusu âşıkları da bir değişim sürecine soktu. Ancak âşıklar yeni kitleleri kucaklayacak bir yenileşme hareketini başlatamadılar.

Adana âşıklık geleneğinin geleceği hakkında bir yargıya varmak için zaman erkendir. Adanalı âşıklar halktaki gelişim ve değişimi yakaladıklarında yeni özü ve biçimiyle gelenek yaşamağa devam edecektir. Adana âşıklık geleneği yeni bir oluşuma yeni bir terkibe doğru gitmektedir.

3. Adana Âşık Toplantıları

Türkiye âşıklık geleneğinde belli yörelerde “karşılaşma”, “deyişme”, “atışma” veya “karşıberi” gibi adlar adı altında toplanan sistemli deyişmeler en az iki âşığın dinleyici huzurunda veya herhangi bir yerde karşı karşıya gelerek, birbirlerini sazda ve sözde belli prensipler içinde denemeleri esasına dayanmaktadır.[25] Atışmalar âşıklık geleneğinde önemlidir. Âşığın tanınması ünlü bir âşıkla atışıp onu yenmesine (bağlama) bağlıdır.[26] Atışmalar ezgilerden ve icra geleneğinden ayrılmaz.[27] Âşıklar atışmalarda ayak açma sırasında sazıyla karşısındaki âşığa “ezgi ayağı” verir.[28]

Adana âşıklık geleneğinde sistemli bir icra geleneği yoktur. Atışmalarda eski gelenek tamamiyle olmasa da devam ediyor. Eski atışma geleneği sorulu cevaplı biçimdeymiş. Genellikle dini konularda sorular sorulurmuş. Cevap veremeyen âşık mat olur, sazı elinden alınırmış. Ayakları kendileri verirlermiş. Bugün ise muamma ayrı bir yarışma dalıdır. Eski gelenekte atışmaya başlayan kaç dörtlük söyleyeceğini söyler, atışmayı son dörtlükte mahlasını söyleyerek bitirirmiş. Günümüzde atışan her iki âşık sırayla dörtlüklerini söylerler. Atışmalar sorulu cevaplı, taşlamalı ve nazire şeklinde olabilir.

3.1 Âşıkların Atışmalarından Örnekler

Kul Mustafa:

Feymani seninle cenge girelim
Amma sözlerime darılmayasın
Gücün ne kadarsa o kadar yüklen
Yokuşun dibinde yorulmayasın

Feymani:

Muhabbet cenginde söz silahını
Giyinip kuşanıp kurulmayasın
Dikkat et ileride deniz var
Düşünce yılana sarılmayasın

Kul Mustafa:

Kim olduğun gidip sormam elinden
Ayarın ne ölçeceğim dilinden
Malın mülkün alacağım elinden
Hırsından ikiye yarılmayasın

Feymani:

Kenarda dolaşma gel deryaya gir
Muhabbet cenginde gönül aşkla bir
İrfan meclisinde kalın incelir
Haddini aşıp da kırılmayasın

Kul Mustafa:

Senede bir gidermişşin Konya’ya
Bir de âşık yazdırmışşın künyeye
Babasız tecelli edip dünyaya
İsa olup çarmıha gerilmeyesin

Feymani:

Nasrettin Hoca’nın heybesi gibi
Nüktedan sözlerin söbesi gibi
Gayrı müslimlerin kabesi gibi
Efes’e tavafa varılmayasın

Kul Mustafa:

Söylenen sözlerde üstüm diyorsun
Hal ehli olana dostum diyorsun
Mürşit dergahına postum diyorsun
Beynamaz evine serilmeyesin

Feymani:

Sabır etmek ilimlerin başıdır
Bu benim yaptığım aşk savaşıdır
İnsan şerefiyle köşe taşıdır
Kilise damına örülmeyesin

Kul Mustafa:

Aşk göze görünse sema sandırır
Uğrayanı gizli gizli yandırır
Bu böyle erkeği dişi kandırır
Cennetten dünyaya sürülmeyesin

Feymani:

İnsanda evvela olgunluk gerek
Temelsiz binaya verilmez direk
Aklınca cennetlik kulum diyerek
Sonra cehennemde görülmeyesin

Kul Mustafa:

Kul Mustafa’m kemlik namert işidir
Kamil kişi etrafını ışıtır
Karın yeri yüce dağlar başıdır
Engine yağıp da kürülmeyesin

Feymani:

Feymani içinde kötü his tutma
Sadık dosta darılıp da küs tutma
Altın isen altınlık yap pas tutma
Sonra Çar çamura garılmayasın

3.2 Askı Asmak – Askı İndirmek – Muamma

Âşıklar hece ölçüsüyle oluşturdukları bilmeceler dışında divan edebiyatında görülen muamma ve lugazlar da düzenlemişlerdir. Muammalar belli kurallara göre düzenlenen ve cevabı Tanrının sıfatlarından biri ya da bir insan adı olan manzum bilmecelerdir.

Adana âşıklık geleneğinde askı asma genellikle bazı derneklerin düzenlemiş olduğu gecelerde yapılır. Bazı âşıklar kahvelerde, oda sohbetlerinde duvarlara muamma asarlar. Muamma bir dörtlükte rumuz olarak işlenir. Bir kutu veya mendilin içine konulup asılır. Gece sonunda askı indirilip halkın huzurunda yüksek sesle okunur. Muammayı çözmeye seyirci de katılabilir. Âşıklar muammanın cevabını sazlı sözlü olarak söylerler. Adana’da muamma sazlı ve sözlü olarak ikiye ayrılır. Sazlı muammaya “bağlamalı muamma” adı verilir. Makamlı ve ezgili olarak sorulur ve cevaplanır. Sözlü muamma ise şiir şeklinde cevaplandırılır

3.3 Bağlama – Çözme

Adanalı âşıkların yarışmalarda birbirlerini yenmek için başvurdukları oyunlardan biri de “bağlama-çözme” adı verilen yarışmalarda zor sorular sorarak rakibini cevap veremeyecek hale getirip bağlamaktır.

3.4 Âşık Karşılaşmaları

Âşıklık geleneğinde, iki veya daha çok âşık dinleyici topluluğu karşısında sazlı sözlü, karşılıklı deyişir ve atışırlar.[29] Adana âşıklık geleneğinde söze yaşlı ve usta kabul edilen âşıklar başlar. Belirlenen ayak ve konuda deyişilir.

4. Adana Âşık Fasılları

Adana âşıklık geleneği sistemli olmadığı için eskiden âşıklar bir araya geldiklerinde âşık fasılları düzenlenirmiş. Adanalı âşıklar diğer yöre âşıklarıyla tanışmalarından sonra günümüzdeki şeklini alarak sistemleşmeye başlamıştır. Anadolu âşık fasılları da ortak bir yapıya doğru ulaşmaktadır.

Adana âşık fasılları Doğu Anadolu âşık fasıllarına benzemektedir. Adanalı âşıklar önceleri Karacaoğlan, Dadaloğlu şiirleri söyleyip sistemli fasıl düzeni içinde olmayan çeşitli atışmalar yapıyorlarmış. Tekellüm bölümü her zaman sıralanan düzende yapılmaz. Fasıla katılan âşıkların hünerlerine göre tekellümün bölümleri belirlenir. Adanalı âşıkların verdikleri bilgilerden yola çıkarak Adana âşık fasıllarının bölümlerini şöyle sıralayabiliriz:

4.1 Merhabalaşma (Hoş geldiniz)

Âşık fasıllarının ilk bölümüne Adana’da “merhabalaşma, hoş geldiniz” adı verilir. Bu bölümde giriş yapılarak dinleyiciler selamlanır. “Hoş geldiniz”, “Safa geldiniz”, “Merhaba” gibi rediflere bağlı ayaklarla koşma dörtlükleri ve koşma söylenir. Bu bölüm âşıklardan herhangi biri tarafından yapılabildiği gibi fasıla katılan âşıkların aynı ayakla birer dörtlük okuması şeklinde de yapılmaktadır. Merhabalaşma bölümündeki deyişlerde genellikle fasılın önemli konuklarının adları ve fasılın düzenlenmesine ön ayak olanların adları geçirilir. Fasılın yapıldığı yer deyişlerde övülür.

4.2 Hatırlatma (Canlandırma)

Bu bölümde âşıklar gelenekte iz bırakmış eski usta âşıklardan şiirler okurlar. Gelenekteki şekliyle usta-çırak ilişkisi olmadığı için usta malı deyiş okunmaz. Ancak zaman zaman faslın herhangi bir yerinde Karacaoğlan, Dadaloğlu vb. gibi usta âşıklardan güzellemeler, koçaklamalar okunur. Bazen Karacaoğlan, Dadaloğlu, Ferrahi vb. için âşıklarca söylenmiş şiirler okunur. Son yıllarda âşıklar çeşitli toplantılarda usta malı türküler okumaya başlamışlardır.

4.3 Tekellüm

Adana âşık fasıllarında en geniş ve en çok beceri isteyen bölüm tekellüm bölümüdür. Adana yöresinde bu gelenek daha çok iki âşıkla yapılmaktadır. Halkın isteği üzerine ya da âşıkların kendi aralarındaki rekabete göre belli bir konu üzerinde yapılır. İki âşık verilen ayağa göre belirli konularda birbirlerini taşlayarak yarışırlar.

Tekellüm, Adana yöresinde belirli bir düzen içinde yapılmamaktadır. Adana’da, özellikle güçlü ve rekabet halindeki iki âşığın yarışması şeklindedir. Bu yarışmada iki âşık önce dörtlüklerle kendilerini tanıtırlar, sonra konuya girerler. Verilen ayağa bağlı kalarak kendilerini överler. Birbirlerinden üstün olduklarını hünerleriyle göstermeğe çalışırlar. Yarışmanın en hızlı yerinde birbirlerine yerici dörtlükler söylerler. Bu deyişme dinleyicinin en beğenerek islediği bölümdür. Âşıklar yarışmanın ilerleyen bölümünde birbirlerine üstünlük sağlamamışlarsa daha önce birbirlerine söyledikleri kırıcı sözlerden dolayı özür dilerler. Sonra birbirlerinin övülecek özelliklerini sıralayarak yarışmayı bitirirler. Tekellümde sıraladığımız bölümlere uyulmaz. Bu bölümler nadir olarak yapılsa da incelememize aldık.

4.3.1 Ayak Açma

Adana âşık fasıllarında ayak, genellikle yarışmaya katılmayan usta âşıklardan biri ya da âşıklığa meraklı biri tarafından verilir. Yarışmanın kuralı gereği yarışmaya başlayan âşık son dörtlüğü söylemeden yani tapşırmadan diğer yarışmacı tapşırmaz.

4.3.2 Öğütleme – Tasavvuf Öğütlemesi

Adana yöresinde günümüzde genellikle tekellümün ikinci sırasında nasihat şiirleri söylenmez. Adanalı âşıklar nasihat şiirlerini yarışma sırasında yeri geldiği zaman karşısındaki âşığı uyarmak, daha fazla ileri gitmemesi için, bir iki dörtlük söylerler. Adanalı âşıklar nasihat şiirlerini yarışma havasından uzak ortamlarda ve halk konserlerinde söylerler. Adana’da tasavvuf öğüdü niteliğindeki şiirler nadiren söylenir.

Öğütleme

Dinlersen kardaşım sözlerim sana
Hatırdan gönülden geçme ha geçme
İnsan olan değer verir insana
Sakın eri erden seçme ha seçme

Kamilin nişanı o güzel huyu
Ona ölçü olmaz bedeni boyu
Derde derman olsa namerdin suyu
Sakın bir damlayı içme ha içme

Derdin bedeni ağ gibi sarsa
Feryat ve figanın semaya varsa
O müşkül halini gelip de sorsa
Hal bilmeze sırrın açma ha açma

İnsan ol insana eyle emeli
Gerçek insanlığın budur temeli
Âşık Kederi de sevip sevmeli
Dost ile sohbetten kaçma ha kaçma

Âşık Kederi

Alevi de Benim Sünni de Benim
Cümleniz Adem’in evladı ise
Alevi de benim Sünni de benim
Ali Muhammed’in damadı ise
Alevi de benim Sünni de

Sevgi, saygı külli şeyin başıdır
İkisi de birbirinin eşidir
Ayrım gayrım güden cahil kişidir
Alevi de benim Sünni de benim
Hünkar Hacı Bektaş Veli bendedir
Yunus, Mevlana’nın yolu bendedir
Muhammet bendedir, Ali bendedir

Alevi de benim Sünni de benim
Yalnız dostluk için düştüm bu yola
Zerrece kalbimde tutmadım hile
Dört halife on iki imamla bile

Alevi de benim Sünni de benım
Eleme, çileye gama girmişim
Semahlar dönerek deme girmişim
Camiye girmişim ceme girmişim

Alevi de benim Sünni de benim
Elestü’de ahd ü eman eyledim
Nice yıldır devr i zaman eyledim
İmami’yem Hak’ka iman eyledim
Alevi de benim Sünni de benim

Âşık İmami

4.3.3 Koçaklama

Adanalı âşıklar, âşık fasıllarında tasavvufi öğüt şiirlerinden sonra kural olmamakla birlikte bazen koçaklamalar söylerler. Bunlar belli bir ezgiyle söylenen Köroğlu ve Dadaloğlu koçaklamalarıdır.

4.3.4 Bağlama – Muamma

Âşık karşılaşmalarının en önemli bölümlerinden biridir. İki âşık birbirlerini dini-tasavvufi ve menkabeler konusunda sınarlar. Bu bölümde çok kere zor ayaklara başvurulur. Âşıklar birbirlerini hem bilgi hem de sanat yönünden zorlarlar.

Bağlama, muamma adıyla da anıldığı için askı-muamma ile karıştırılmaktadır. Askı şeklindeki muammalar daha çok anonim bilmece karakterindedir. Soruların cevapları canlı veya cansız cisimlerdir. Fasıllarda bağlama grubuna giren muammalar “ol nedir ki” ibarelerinin kullanıldığı muammalardır.[30] Adana âşıklık geleneğinde “ol nedir ki” ibareli muammalar yaygındır. Bunlar bazen uzun şiirler halinde söylenir. Bazen de fasıllarda verilen ayak üzerine karşılıklı dörtlükler halinde söylenerek cevabı verilir. Cevabı veremeyen âşık yenik sayılır.

4.3.5 Sicilleme

Âşık fasıllarında bağlama-muamma bölümünde iddialı ve rekabet halindeki âşıklardan yenen âşık, yenilen âşığa soyu ve kişiliğiyle ilgili acı sözler söyleyerek taşlar.

Adana âşıklık geleneğinde atışmalardan sonra sicilleme yapılmaz, yapanlar hoş görülmez. Soy ve kişilik konu edilmeden takılmalara rastlanır. Bazen seyirci hoşlandığı için birbirlerine Yörük, Farsak, Avşar vb. diye takılırlar. Âşıklar sicillemeyi kırgınlığa yol açacağı için tasvip etmiyorlar.

4.3.6 Yalanlama

Âşık fasıllarında yalanlama kural değildir. Âşık Kara Mehmet ve Âşık Hacı Karakılçık’ın güzel yalanlamaları vardır. Bu âşıklar fasıla katılırlarsa yalanlama türü şiirlerini bazen okurlar.[31]

Doktur Bey

Verdiğin perize budur gayratım
Bundan gayrı uyamuyom doktur bey
Üç sepet yumurta sabah kayfaltım
Teker teker sayamayom toktur bey

İki lehen pilav bir yayık ayran
İster yağlı olsun isterse yavan
Yanına kesiyom beş kilo soğan
Yeyom yeyom doyamıyom doktur bey

Üç tencere bamya yerim pişince
Yirmi tas su içip biraz koşunca
Her yanı sökülür karnım şışince
Sağlam köynek geyemeyom doktur bey

Hindiye acımdan çoktan ölürdüm
Sağ olsun komşular ediyo yardım
Bir koyundan fazla yemem söz verdim
Ayıp olur cayamayom doktur bey

Günde iki çuval unum gediyo
Avradım her sabah ekmek ediyo
Bir kazan fasille gönül ye diyo
Arttırmaya kıyamayom doktur bey

Bazı az geliyo beş kasa hurma
Yedi ilahnadan yapıyoz sarma
Onu da mı yedin deyi heç sorma
Utanıyom, deyemeyom doktur bey

Senede kırk dönüm bostan ekerim
Benden başka kimse yemesin derim
Kavını karpızı kabıklı yerim
Acelemden soyamayom doktur bey

Bilmem Kara Mehmet nereye gider
Buyumuş kısmetim buyumuş gader
Bir günde yediğim işte bu kadar
Daha fazla yeyemeyom doktur bey

Âşık Kara Mehmet

4.3.7 Koltuklama

Adana yöresinde “koltuklama” adıyla anılan sazlı sözlü toplantılar, âşık fasıllarından ayrı olarak düzenlenmektedir. Bazen de fasılların içinde yapılır. Herhangi bir nedenle düğünlerde, eğlencelerde, âşıkların anma gecelerinde, âşık toplantılarında, köy odalarında ve kahvehanelerde bir araya gelen üç-beş âşığın yapmış oldukları sazlı-sözlü toplantılara bu ad verilir. Âşıklar bu toplantılarda taşlamalardan çok birbirlerini öven şiirlere yer verirler. Güzellemeler, türküler, uzun havalar, bozlaklar çalınıp söylenir. Adanalı âşıklar koltuklamayı bir araya gelip türkü, uzun hava, bozlak çalıp söyleme olarak nitelerler.

4.3.8 Bozlak Okuma

Adana âşık fasılları içinde önemli geleneklerden birisi de bozlak okuma bölümüdür. Çukurova yöresine ait olan bozlaklar belli bir ezgiyle okunmaktadır. Bozlakları iki âşık karşılıklı olarak okuyabildiği gibi daha çok âşık da okuyabilir. Bozlaklar kendine özgü bir ezgiyle okunur. Türkmen, Yörük, Varsak, Avşar hayatından izler taşır. Yayla, göçer insanını anlatan bu türküler yörede özel bir yere sahiptir. Bozlaklar yörede “Öksüz Ali Bozlağı”, “Yiğen Ali Bozlağı”, “Deli Boran Bozlağı”, Gündeşlioğlu Bozlağı”, Çukurova Bozlağı”, “Karacaoğlan Bozlağı” vb. diye adlandırılırlar. Karacaoğlan bozlağı “ahey”, Dadaloğlu bozlağı “aydost”la başlar.

4.3.9 Güzelleme Okuma

Adana âşık fasıllarında en önemli geleneklerden biri güzelleme okumadır. Fasıllarda en ilgi çeken bölümlerden biridir. Karşılıklı iki kişi tarafından okunduğu gibi âşıklar kendi türkülerini sırayla da söylerler.

Senin Aşkınla

Güzeller güzeli sevgili yarim
Elleri severim senin aşkınla
Sana giden yolda olmak kararım
Yolları severim senin aşkınla

Senin bilip her duyduğun hoş sesi
İster keman, ister saz, cümbüş sesi
İster insan sesi, ister kuş sesi
Dilleri severim senin aşkınla

Her âşık bir güzel sevdası çeker
Halili’de senin ateşin yakar
Her çiçekte senden bir güzellik var
Gülleri severim senin aşkınla

Âşık Halil Karabulut

Ahu Gözlüm

Ahu gözlüm tut elimden
Vazgeçmeden emelimden
Aşkın beni temelinden
Yakmadan gel, yıkmadan gel

Derde salmadan başımı
Noksan etmeden işimi
Damla damla gözyaşımı
Dökmeden gel, akmadan gel

Göz deymeden yapımıza
Yıkılmadan tapımıza
Kara deve kapımıza
Çökmeden gel ıkmadan gel

Kader bağlamadan zincir
Bağlar ise gönül incir
Ölüm ocağıma incir
Dikmeden gel, ekmeden gel

Bu ayrılık telimizi
Bulandırır selimizi
Hasret gurbet belimizi
Bükmeden gel, bıkmadan gel

Feymani’yim kaçma benden
Gönül usanmadı senden
Ecel tatlı canı tenden
Çekmeden gel, çıkmadan gel

Âşık Feymani

Elif’im

Bahar geldi koyun kuzu meleşir
Artık yaylamıza göçek Elif’im
Yükseklere duman çöker, çileşir
Koyunu, kuzudan seçek Elif’im

Kar mı yağmış gerdanına, döşüne
Nur mu doğmuş, gözlerine, kaşına
Çıksak soğuk pınarların başına
Doldur ellerinden içek Elif’im

Neyleyim bu canı olmazsa canan
İflah olmaz senin aşkınla yanan
Düğürcü salayım vermezse anan
Kimseler duymadan kaçak Elif’im

Ne yaman dert imiş sevdanın hali
Gene çiçek açtı gönlümün dalı
Birleşir seninle yaparız balı
Ben bir arı, sen bir çiçek Elif’im

Çektirme sevdiğim çilemi doldur
Garip Hacı’m senin aşkına kuldur
İstersen kabul et, istersen öldür
İşte başım, işte bıçak Elif’im

Âşık Hacı Karakılçık

Güzelleme

Ömür gazel oldu, Kader kasırga
Çölden çöle, toza toza bitirdim
Kader torbasına kattım bahtımı
Damla damla, süze süze bitirdim

Şenlik değil işim gam ile keder
Bahtım vücudumu etti derbeder
Yirmi yıl yedi bin küsur gün eder
Belde belde, geze geze bitirdim

Bahtım daha beyaz aysız geceden
Okuyamam bihaberim heceden
Beş bin kalem aldım bizim hocadan
Dertlerimi yaza yaza bitirdim

Kul Mustafa sanma ömür bitmiyor
Bağa baykuş kondu bülbül ötmüyor
Aklım yetiyor ya, gücüm yetmiyor
Bunu ömrüm üze üze bitirdim

Âşık Kul Mustafa

Ela gözlü nazlı yar

Ela gözlü nazlı yari
Görem dedim göremedim
Boş kalmıştır kavil yeri
Varam dedim varamadım

Gönlümün gönlü nerede
Engeller durmaz arada
Emine’yle ben murada
Erem dedim eremedim

Şeker kaymak tatlı dili
Kınalamış nazik eli
Koynundaki gonca gülü
Derem dedim deremedim

Şahinim yok çıkam ava
Ne yaptımsa aldım hava
Kuşlar gibi ben bir yuva
Kuram dedim kuramadım

Derdin nedir bana anlat
Ben kimlere edem minnet
Dediler ki bağın cennet
Girem dedim giremedim

Mehmet Ali asıl adım
Ferrahi’yi pirle kodum
Gurbet elden dönmem dedim
Duram dedim duramadım

Âşık Ferrahi

4.3.10 Taşlama – Takılma

Âşıklar fasılın bu bölümünde, toplumun aksak yönlerini, kişilerin kusurlarını ve eleştirdikleri bazı olayları dile getirirler. Taşlamalar ayrı şiir olabildiği gibi, koşma dörtlüklerinin paylaşılması esasına dayalı karşılıklı deyişler şeklinde de söylenebilir. Âşıklar fasıllarda birbirlerine takılırlar.[32] Adana âşık fasıllarında taşlama bölüm olarak yoktur. Ancak her fasılda âşıklar birbirlerine takılırlar. Bu seyircinin en beğendiği bölümlerden biridir. Adanalı âşıklar taşlama ve takılmaları toplantılarda, eğlencelerde oda sohbetlerinde, âşıkları anma gecelerinde, şölenlerde konserlerde yaparlar. Adanalı âşıklar taşlamayla takılmayı birbirlerinden ayırırlar. Takılma yarenlik amacıyla yapılan kırıcı olmayan şakalaşmalardır.

Destan

Dinleyin dostlarım başa geleni
Ekmek çama çıktı tuz firar etti
Artık siz düşünün geri kalanı
Çoğu bekliyorduk az firar etti

Bulgur pilavına ediyok niyaz
Yanında bulursak iki baş piyaz
Ağustos ayında her taraf ayaz
Kışa yakalandık yaz firar etti

Bir pabucum var tabanı delik
Avare geziyom yoktur metelik
Çoluk çocuk çıplak kaldı üstelik
Kumaş kayıp oldu bez firar etti

Bu kadar yapmadı bundan evvelki
Kurbandan kurbana et yeriz belki
Kümese dadandı kurnaz bir tilki
Tavuklar tükendi gaz firar etti

Geçen gün rüyamda gördüm parayı
Uyku arasında attım narayı
Garip Kaçıran’la açtı arayı
Perdeler bozuldu saz firar etti

Âşık Hüseyin Kaçıran

4.3.11 Tüketmece (Daraltma)

Âşık fasıllarında zor ayakların yanı sıra leb-değmez adı verilen “b, p, m, f, v” dudak ünsüzlerinin yer almadığı ayaklarla deyişme yapılır. Birbirlerinden üstün olduklarını kanıtlamak isteyen âşıklar bu zor ayaklardan biri veya bir kaçıyla deyişerek hünerlerini gösterirler.[33]

Leb değmez tarzı şiir söylemek ve leb değmez tarzı şiirlerle atışmak gelenekselleşmemiştir. Âşıklar nadiren leb değmez tarzı şiirler söylerler. Doğulu âşıkların etkisiyle yöreye gelmiştir.

4.3.12 Gönül Alma

Âşık fasıllarında taşlama ve takılmalardan sonra âşıklar atıştığı âşığın gönlünü kırdıysa özür diler. Âşıklar karşılıklı birbirlerinin gönüllerini alırlar. Özür dileme saz ve sözle olur. Daha sonra birbirlerinin üstün yönlerini sıralayarak bu bölüme son verirler.

4.3.13 Elveda (Güle Güle)

Âşık fasılları uğurlama bölümüyle biter. Adana âşık fasıllarında son bölüme “elveda” veya “güle güle” denilir. Âşıklar fasılın son bölümünde birlikte bir güzelleme ya da bir türküden sırayla birer dörtlük söylerler.

Âşıklar fasılın bittiğini “elveda”, “güle güle” redifli türküler okuyarak bildirirler.

Adana âşıkları eskiden beri âşık toplantıları yapmaktadır. Âşık fasılları sistemleşmemiştir. Türkiye’de olduğu gibi âşık fasılları Adana’da da ortak bir yapıya bürünmektedir.

www.alewiten.com, 27.11.2002

[1] Umay Günay: Türkiye’de Aşık Tarzı Şiir Geleneği ve Rüya Motifi. Akçağ Yayınevi, Ankara 1992: 3-4.

[2] Erman Artun: “Ozandan Âşığa Halk Şiiri Geleneğinin Kültür Kaynakları” İçel Kültürü, Yıl 9, sayı 14, 1995.

[3] Şirin Yılmaz: “Prof. Dr. Umay Günay ile Halkbilim Çalışmaları Üzerine Bir Konuşma” Milli Folklor, S. 22, 1994: 2-4.

[4] Şerafettin Turan: Türk Kültür Tarihi. Bilgi Yayınevi, Ankara 1990: 13.

[5] Bozkurt Güvenç: Türk Kimliği, Kültür Tarihinin Kaynakları. Kültür Bakanlığı Yayını, Ankara 1993: 138.

[6] Doğan Kaya: Sivas’ta Aşıklık Geleneği ve Aşık Ruhsati. Cumhuriyet Üniv. Yayınları, Sivas 1994: 29-30.

[7] Umay Günay: Türkiye’de Aşık Tarzı .., s.155.

[8] Günay, a.g.e., s.156.

[9] Fuad Köprülü: Türk Saz Şairleri. Güven Basımevi, Ankara 1962: 29-30.

[10] İlhan Başgöz: İzahlı Türk Halk Şiiri Antolojisi. Ararat Yayınları, İstanbul 1968: 21.

[11] Erman Artun: “Adana Aşıklık Geleneğinde Karacaoğlan Çığırma” İçel Kültürü, S.54, Kasım, 1997: 14-16.

[12] Erman Artun: “Karacaoğlan’ın Şiirlerinin Kültür Kaynakları” Anayurttan Atayurda Türk Dünyası, C.2, S.7, 1995: 61.

[13] Artun, a.g.e., s.62-65.

[14] Umay Günay: “17 yy. Saz Şairi Karacaoğlan’la İlgili Bir Değerlendirme” 2. Uluslararası Çukurova Halk Kültürü Sempozyumu Bildirileri. Adana 1993: 31.

[15] İbrahim Agah Çubukçu: “Karacaoğlan ve Sevgi” Anayurttan Atayurda Türk Dünyası, S. 7, 1995: 45-49.

[16] Mukadder Küren: “Aşık Feymani ve Aşık Hasreti’yle Aşıklık Geleneği Üzerine” Halk Ozanlarının Sesi, HAGEM Yay. S. 4, 1993: 27-28.

[17] Pertev Naili Boratav: “Güney Şairleri” Folklor ve Edebiyat 2. (1982), İstanbul, 1983: 19-39.

[18] İlhan Başgöz: “Karacaoğlan Geleneği” Folklor Yazıları. İstanbul 1986: 152-160.

[19] Başgöz, a.g.e., s. 152-160.

[20] Doğan Kaya: Sivas’ta Aşıklık …, s.40

[21] Fuad Köprülü: “Türklerde İlk Şiirler ve Şairler” Edebiyat Araştırmaları I. Ötüken Yayınları, İstanbul 1989: 57-58.

[22] İlhan Başgöz: “Aşıkların Hayatlarıyla İlgili Halk Hikâyeleri” Journal of American Folklore 65, 1952, no.238

[23] İlhan Başgöz: “Halk Hikâyelerinde Rüya Motifi ve Şaman İnitation Ayinleri” Asian Folklore Studies, C.XXVII-I, 1966.

[24] Umay Günay: Aşık Tarzı Şiir …, s.110

[25] Günay, a.g.e., s. 47

[26] Muhan Bali: “Aşık Karşılaşmaları-Atışmalar” Türk Folklor Araştırmaları, Eylül 1975, cilt 16, no. 314: 7432.

[27] Ahmet Talat Onay: Halk Şiirinin Şekil ve Nevi. İstanbul 1928: 5; Fuat Köprülü: “Türk Edebiyatının Menşei” Edebiyat Araştırmaları, s. 128; Hikmet Dizdaroğlu: Halk Şiirlerinde Türler. Ankara 1969: 214.

[28] Süleyman Şenel: “Aşık Musikisi Maddesi” İslam Ansiklopedisi, TDV Yayını, İstanbul 1991, C. 3: 554-555.

[29] Ensar Aslan: Çıldırlı Aşık Şenlik. Dicle Üniversitesi Yayınları, Diyarbakır 1992: 43.

[30] Umay Günay: Aşık Tarzı Şiir …, s.65

[31] Günay, a.g.e., s.58.

[32] Günay, a.g.e., s.58.

[33] Günay, a.g.e., s.59.

İsmail Kaygusuz

İsmaililiğe İki Genel Bakış

1. Arif Tamir’den İsmaili Tarihi, İnancı ve Öğretileri Üzerinde Bir Özetleme*

1.1 İsmaili İnanç Hareketinin Kısa Tarihi

İsmaililik inancının resmi varlığı, Şiilikten ayrılma bir dal olarak, 148 / 765 yılından az bir zaman önce İmam Cafer Sadık’ın oğlu İsmail’in ölümüyle başlar. İsmaililer, İsmail’in kardeşi Musa Kazım’ı yeni İmam adayı olarak tanımayı reddettiler ve desteklerini İsmail’in oğlu, mirasçısı Muhammed ve böylece onun halefleri üzerinden yürüttüler. 3. / 9. yüzyılın sonuna kadar 150 yıllık bir dönem için, İsmaililiğin gerçek tarihinden fazla birşey bilinmiyor. Ayrıca, Muhammed bin İsmail’in halefleri olan İmamların adları ve halef-selef düzeni, yani kim kimin yerine geçtiği bile kuşkuludur. İşte İran Nizari versiyonu: Ahmed, Muhammed, Ahmed… Fatımi versiyonu: Abdullah, Ahmed, Hüseyin… Hindistan Nizari versiyonu: Ahmed, Muhammed, Abdullah… Druzi versiyonu: İsmail II, Muhammed, Ahmed, Abdullah, Muhammed, Hüseyin ve Ahmed (öyleki üç yerine yedi isim).

İsmaililer kendi tarihsel dönemlerine girmeden önce, 9. yüzyılın ikinci yarısında Güney Mezopotamya’da, maksatlı ya da maksatsız İsmaililerle sıkça karıştırılan Karamita (Karmatiler) mezhebi ortaya çıktı. Karmatiler, yağma ve talanlarıyla, bütün İslam milletlerinin nefretini kazandılar; bundan Fatımilerin davasına çok zarar veren bir karışıklık sonucu çıktı. Karmatilerin dini ve İsmaili imamlarıyla ilişkileri doğasının gerçek ilkeleri hâlâ yeterince karanlıkta durmaktadır. Bununla birlikte tartışılmaz olan, kısa tarihleri boyunca onların İsmaililer hakkında hasım davranışlarını korumaları ve hatta onları kendilerinin azılı düşmanları olarak düşünmeleridir.1

Çoğu zaman, İsmaililerinkiyle birbirine karıştırılan Karamita örgütü Abdullah bin Ma’mun’a atfedilir. Her durumda, İsmaililer zaten 9. yüzyılın sonlarına doğru yeterli bir örgütlenmeye sahipti; güçlü köklerini İran’a, Yemen ve Suriye’ye salmış ve süratle Kuzey Afrika’ya doğru yayılıyordu. Mehdi’nin ve diğer Fatımi halifelerinin tarihi iyi bilinir. 10. yüzyıl boyuınca ve 11. yüzyılın ortalarına kadar çok yoğun bir propaganda (dava) çalışmaları uygulandı.

Daha o zaman, İsmailizm gücünü, Atlantik’ten itibaren İslam dünyasının uzak doğu sınırlarına (Transoksiyan, Bedehşan ve Hindistan) kadar gösterdi; özel olarak İran’da, Hazar bölgesi eyaletlerinde, Azerbaycan, Rey, Kum, Isfahan, Fars, Huzistan, Kirman, Kurdistan, Horasan, Kuhistan, Gazne, Bedehşan ve Transoksiyan’da dava yürütme merkezleri kurdu. İran, Abu Yakub el-Sicistani (ölm. 331 / 942), Abu Hatim el-Razi (aynı tarihler), Hamid el-Din el-Kirmani (ölm. 410 / 1019 civarında) ve El-Muayyad Sirazi (ölm. 470 / 1077 civarı) gibi hareketin doktrininin gerçek kurucuları olan İsmaili bilgin-filozoflarına ortaya çıkış olanağı verdi. Nasır i-Husrav ve Hasan b. Sabbah da bu gruba eklenebilir.

İsmailizm her yanda, tehlikeli bir politik hareket olarak takibe uğradı, fakat burada hayret verici bir başarıdan sonra hızlı bir düşüşün nedenlerini de araştırmak gerekir. En tehlikelisi, İmamlık sınıflandırmalarında ve ayrıca bizzat İmam aileleri içinde ortaya çıkan anlaşmazlıklar oldu. Sadece yerel önemi olan ilk ciddi anlaşmazlık Hakimiler arasında; yani Druzilerin al-Hakim’in ölümüne (411 / 1021) inanmamaları ve onun dönüşünü beklemeye koyulmaları inancından ötürü oldu. Bunu izleyen anlaşmazlık ve çatışma Nizari’lerinki idi ve bir felaket oldu. El-Mustansir’in ölümüyle (467 / 1094) büyük oğlu Nizar, en büyük İmam sıfatıyla kardeşi El-Mustali tarafından tahttan uzaklaştırdı. Mısır İsmailileri çevresinin bu duruma karşı davranışı, fazlasıyla gevşek ve ilgisiz kaldı. Yeterince yardım bulamayan Nizar, kardeşinin emri üzerine yakalandı ve hapiste oğluyla aynı zamanda idam edildi. Haber Suriye’de ve bütün Doğu’da muazzam bir küskünlük yarattı. Büyük bir çoğunluk, şehit edilenlerin haklarını korumada sessizliklerini bozmadı.

Mısırlı İsmaililer arasında süren aynı umursamazlık, Mısır Fatımi İmamları çizgisi çökünceye dek Mustalileri yönetti. El-Amir 542 / 1130’da öldürülünce, genç oğlu ve mirasçısı el-Tayyib (ki onun yaşadığından tarihçiler kuvvetle kuşku duymaktadırlar) “sır olmak” kavramında yerini aldı. Son beş Mısır Fatımi halifesi, kendilerini İmam olarak düşünmediler ve son adalet gününde (Kıyamet’te) gelmesi beklenen İmam olan el-Kaim adına hutbe okundu. Fatımi geleneğinin temsilcileri Mustaliler, yine büyük gizlilik içinde herhangi bir yerde yaşayan ve zaman dolduğunda görünüm alanına çıkmaya hazır, el-Tayyib’in halefleri olan imamlara inanmaktadırlar.

Mustalilerin yönetim merkezi Yemen’e geçti ve yönetimin başına onların Dai el-Mutlak’ı geçti. Mısır’daki ve Kuzey Afrika’daki İsmailizm şaşkınlık uyandırıcı bir hızla ortadan kayboldu. Yemen’de aşağı yukarı 500 yıl boyunca belli-belirsiz bir durum içinde tutundu. Fakat olaylar, 17. yüzyılın başlarında ilk sömürgeciliğin oldukça genişlediği Hindistan’da tamamıyla farklı bir gidiş öngördü. Dai’leri, yerleştikleri yerden Hindistan’a taşınmayı zorunlu kıldı.

Bu taşınma, birbirine hasım olmuş İmam ailelerinin neden olduğu başka bir anlaşmazlığı birlikte getirdi. 26. Dai olan Davud b. Aga b. Şah’ın ölümünden (999 / 1591) sonra, Ahmedabad’daki çoğunluk (Davudiler), 27. Dai olarak Davud b. Kutub Şah’ı izledi. Oysaki Yemenli kısım (Süleymaniler) Süleyman bin Hasan’ı tuttular. O zamandan beri Süleymani Dai’si Yemen’de, Davudilerin Dai’si Bombay’da oturmaktadır. Ayrıca az önemli de olsa, birçok anlaşmazlıklar daha vardı. Ancak belirtmek gerekir ki, Davudi ve Süleymaniler arasında gerçekten değişmez inançlar, ayrılıklar mevcut değildir.

Bir daha yinelersek, son Fatımi imamı olan çocuk-İmam el-Tayyib 526 / 1131yılında ortadan kaybolur, babası ise otuzunda – Oniki İmamcı Şiilerin gizli İmamı olan 12. İmam Muhammed Mehdi’nin babası Hasan el-Askeri ile aynı yaşta- ölmüştür. El-Amir’inkine benzemekten uzak pak ve soylu yumuşak kişilikteydi el Tayyib. Bu kayboluşla, İsmailizmin Batı kolu da İmamlığın sır olması (gizlenmesi) dönemine girdi. Uygulama olarak, Oniki İmamcı Şiilerinkiyle benzer bir ruhsal durum içinde buluştu. Tıpkı bu sonuncular (Şiiler) için, yeryüzünde görünüm alanına çıkan imamlardan mükemmel onikinci gizli İmam ile tamamlandığı gibi; aynı şekilde 21. İmam olarak El-Tayyib’in sır olmasıyla, Muhammed peygamberden itibaren İmamların üç yedilisi tamamlanmış oluyordu.

İmamlığa gelince, Batı İsmaili kolu böylece devr-i satr’a (gizli döneme) girmiştir. İmamın göründüğü (zuhur) ve görünmediği (satr) dönemler arasındaki bu ayrımı, birbirinin ardından (sırayla) büyük kozmik dönüşüme biçim değişimi kazandıran gizlenme çağları (devr-al satr) ve açığa çıkma çağları (devr-al kaşf) tanımlamasıyla karıştırıp karıştırmamak kuşkusuz önem arzeder. Burada kısa bir açıklama gerekirse; onların bu tanımlaması, insanlığın bağlı bulunduğu statünün, ruhsal (manevi) olduğu kadar fiziksel (maddi) anlamda da bir devirden diğerine tamamıyla farklı bir geçişini hedef almaktaydı. İmam’ın sır olmasının (gizlenmesinin) birinci sonucu, Fatımi geleneğini izleyen İsmaililerin pratikte inançsal bağlılıklarını, Nizari İsmaililerin yaptıkları gibi görünür bir imama değil, görünmeyen İmamın temsilcisi olan Dai al-Mutlak’a gösteriyorlardı. “Batılı İsmaililer” denilen bu kol, eski Fatımi İsmaililerin geleneğini ara vermeden ve yüzyıldan yüzyıla geliştirip yenilemeden sürdürdüler.

1.2 Nizariler

Gerçeğin önemli bir bölümünü taşıdığı görünen Nizari geleneğine göre, Nizar’ın oğlu el-Hadi babasıyla birlikte zindanda aynı zamanda katledildi. Fakat küçük oğlu ve mirasçısı el-Muhtadi, güvenilir hizmetçileri tarafından İran’a kaçırıldı ve Alamut’ta büyük bir gizlilik içerisinde Hasan bin Sabbah tarafından özenle eğitilip yetiştirildi. 557 / 1162 yılında o ölünce, oğlu el-Kahir b. Akham Allah Hasan (Nizarilerin geleneksel soyzinciri, onun yerini iki imamın, yani Kahir ve Hasan’ın aldığını söylüyor) tahtın sahibi oldu ve 559 / 1164’de Büyük Yeniden Dirilişi (Kıyamat el-Kıyamat) ilan etti. Zahirin (dışsal tapınmalar, Şeriat) önemini küçültürken; ruhsal inancı, yani Batıniliği partizanlarına bir reçete, bir bildirge gibi sundu. Öyle ki o ruhsal cennete girenler kurtulmuş oluyordu. Bu cennete bağlılık durumu, müritlerini ikna etmek için Hasan b. Sabbah’ın Alamut’un çıplak kayalalıkları üzerine yetiştirdiği cennet benzeri bahçeyle ilişkilidir. O iyi bilinen lejandın çıkış noktası büyük olasılıkla bu bahçe gerçekliği olmalıdır.

Alamut’un diğer dört İmamı olan Alaaddin Muhammed II (ya da Diyaldin), Celaleddin, Alaaddin Muhammed III ve Rükneddin Hürşah Suriye’de yeteri kadar tanınmaktadır. Suriye’de, büyük ve önemli baş Dai‘lerden Raşidüddin Sinan’ın (557 / 1162) yönetiminde Nizarilerin sayıları arttı, Salahaddin Eyyubi’nin yanında Haçlılara karşı savaşlarda çok önemli rol oynadılar. Rukneddin Hürşah’ın (ölm. 1257) oğlu Şemseddin Muhammed, çocukluğundan itibaren özenle saklandı. O ve halefleri tam bir emeklilik süreci içinde yaşamayı sürdürdüler; büyük olasılıkla sufi şeyhler gibi davrandılar. Onların arasında birçoğu da geleneği izleyerek görünüşte bir makam işgal ettiler, bazı eyaletlere vali oldular; evlilikler yoluyla Safevi Şahlarıyla yakınlıklar kurdular vb. Ne yazıkki, çok küçük sayıdaki bu ayrıntılar ve tarihlerini değerlendirmede uzlaşma yoktur.

Bütün tarihsel kaynaklar Şemseddin’den sonra en çok tanınan Hasan Ali Şah’ın son halef olduğunu açıklıyor.2 Hasan Ali Şah, Fatih Ali Şah Kacar’ın kızı ile evlendi ve Kirman valisi oldu. Ancak kısa bir zaman içinde, saray entrikaları yüzünden Hindistan’a kaçmak zorunda kaldı ve 1881 yılında orada öldü. Onun yerine geçen İmam Ali Şah Bombay’da yaşadı ve 1885’de öldü. Onun oğlu Muhammed Şah, halk tarafından Ağa Han adıyla tanınmaktadır. Şimdi ise torunu Kerim de Aga adıyla Nizari İsmaililerin İmamıdır.

1.3 Güncel Dağılım

Suriye’deki Nizariler Salami, Kadmus, Massiyaf ve Kavabi’de yaşamaktadır; İran’da Horasan ve Kirman eyaletlerinde; Kuzey Afganistan’ın Celalabad ve Bedehşan’da; Batı ve Doğu Türkistan’ın yukarı Oksus, Yarkud vb. kesimlerinde otururlar. Hindistan’ın kuzeyindeki Çitral, Cilcit, Huuza vb.yerleşim alanlarında, Batı Hindistan’da ise Sind, Gucerat, Bombay vb. bölge ve kentlerinde; gerçekte Hindistan’ın her tarafında kalabalık koloniler halinde ve Doğu Afrika’da yaşamaktadırlar.

Bohralar ya da Hindistan Mustalileri genel olarak Gucerat’ta, Orta Hindistan ve Bombay’da çoğunluktadır. Doğu Afrika’da da birçok koloniler oluşturmuşlardır. Bunların birkaç yüzü Süleymani, diğer hepsi Davudidirler. Son olarak Yemen’de ve Nigran’da binlerce İsmaili vardır ve çoğunluğu Süleymanidir.

1.4 İsmaili Öğretisi

İsmaililerin doktrini üzerinde bildiklerimize temel olan ve ortodoks İslam tarihçileri ve heresiografların yapıtlarından gelen bilgi, özgün İsmaili yapıtlarıyla karşılaştırıldığı zaman çok basit değerde olduğu gözüküyor. Olaylar, kasıtlı veya kasıtsız o kadar birbirine karıştırılmış, değiştirilmiş ve bozulmuş görülmektedir ki, yanlış ve doğrular arasında ayırım yapmak uzun zaman aldı. Yanlışları ayırmak mı yoksa onlarda ısrar etmek mi daha iyi görünür? Sanırım en doğrusu, sadece mezhebin kendi geleneğinden ve özgün yapıtlarından akıp gelen daha belirli-sivrilmiş olayları vermek.

İsmaililerin inancına giriş evresi hakkında doğru hiçbirşey bilinmiyor. (Aslında pek çok şey biliniyor İ.K.) Genel olarak hepsi, Şiizmin en eski dönemleri hakkında bilinen ve dogmatik özellikler içeren pek az şeylerden ibarettir. Bu arada, en dikkate değer olay İsmaili fıkıh (hukuk) sistemi hakkındaki Kadı Numan’ın (ölm. 363 / 973) Da’aim el-İslam adlı klasikleşmiş yapıttır. Bu yapıt, Oniki İmamcı inanç geleneğine ne kadar yakın olsa bile, bu ekolün pek çok din bilginleri onu, kendi inançlarına (İsmaililiğe) ait bir yapıt olarak düşündüler.

Fatımi öncesi İsmaili yapıtlarından hiçbirisi günümüze kadar ulaşmamıştır ve onların en eskisi 10. yüzyılın başlarına kadar çıkar. Zaten Batini (ésotérique) kadar zahiri (exotérique) öğreti de tam gelişmiş ve yeterince yerleşmiş bulunmaktadır. Gerçekte bu öğretinin kuruluşuna atfedilmesi gereken hangi tarih olduğunu keşfetmek olanaksızdır.3

Kuşkusuz biz, bu biçimlenme sürecinin gelişimci ve kendiliğinden olduğunu düşünerek, gerçeğin daha yakınında olacağız. İsmaili doktrininin geliştiği dönem olan 2-3 / 8-9. yüzyıl, aynı zamanda, Şiiler arasında genel olan Yunan felsefesi ve bilim için yoğun bir ilgi gösterdiği çağ oldu. Ayrıca Yunanca bilimsel yapıtların çevirilerini teşvik eden Abbasi halifelerinin koruması altındaki İslam bilim, tıp ve felsefi öğretiler sisteminin bu dönemde tamamlandığını da anımsatabiliriz. Kısa bir süre sonra aynı ögeleri tümüyle İsmailizmin ve daha az dindar Müslümanlar tarafından kabul edilmiş evrenselliğin (yüksek teoloji Sufi sistemi) içinde buluyoruz. İsmaili öğretisi, böylesine kuvvetli sapkın ve eğilimleriyle ünlenmiş olması nedeniyle, büyük olasılıkla iki farklı çevre içinde yerleşmiş olmalı: Bir yandan Fatımiler yönetimi altında yüksek bir kültür düzeyine erişmiş olan İsmaililer, dönemlerinin çağdaş bilimleriyle İslamın ilkelerini uzlaştırmak için kendi deneyimleri içinde, İslam dünyasının az gelişmiş diğer kısımlarına daha hızlı ulaştılar. Diğer yandan politik rekabetler ve kavgalar, heresiografların yapıtlarında farkına varılacağı gibi, öğretilerini sık sık değiştirmeyi ve bozmayı sürdürdü.

1.5 Fatımilerin Resmi Öğretisi

Fatımi öğretisi zahir (ya da şeriat) ve batın‘dan ibaretti. Zahir veya dinin “açık-dış” görüntüsü; Oniki İmamcı (tapınma) pratiğindeki birçok görüntüler altında toplanan, fakat Sünnilikle pek çok noktalarda çakışan İslamın çok tutucu bir biçimidir. Onlarda namaz, oruç ve şeriatın tüm kurallarının kesin uygulanması, daha yüksek batıni bilincine sahip olanlar dahil herkes için zorunluydu. Bütün heresiografların İsmaililiğin bu görüntüsünü, kendi özel kurgularını tercih ederek tamamıyla hor görmeleri-fenaya yormuş olmaları düşündürücüdür.

Her İsmaili için batınilik (ésotérisme) zorunludur. Batınilikteki Kuran ayetlerinin, Hadislerin ve İmamlık kurumunun tanrısal özgünlüğünü kanıtlamak için var olan dinsel kuralların mecazi yorumları (taviller, les interprétations allégoriques) ve İmamlık kurumuna ilişkin olarak, Fatımilerin kendilerine özgü görevlerini içermektedir. Fatımi İsmailizmi idealinin, dinin biçimselliğine (şeriata) inanan akıl ve eğitim düzeyiyle her zaman uyuşturmak olması oldukça önemlidir.

1.6 Batınilik Üzerine Birkaç Söz Daha

İsmaili gizli doktrininin İslam karşıtı eğilimleri ve dine inançsızlıkları üzerinde alışık söylemlerle etkilenmiş olan araştırmacı, İsmaili kitapları içindeki büyük sırları okurken acı hayal kırıklığına uğrayacaktır. Kitapların başlıcaları şunlardır: Hamideddin al-Kirmani’nin Rahat el-Akıl, Kadı Numan’ın Asas el-Tavil , Muayyad el-Şirazi, Zahr al-Mani, İmadeddin İdris vb.den bazı Batıni Meclisler Yazıları (maglis ésotériques)…

Elbette bu yapıtlar, çok iyi geliştirilmiş batıni öğretinin temel ilkelerinin, gerçekte İslamın temelleri olduğu; yani onun sarsılmaz Tanrı birliği, Muhammed’in peygamberliği, Kuran’ın tanrısal vahiy yoluyla indirilişi vb. inancına uygunluğunu kanıtlamaktadır. Yine buna koşut olarak hiç kuşkusuz yapıtların yazarlarının amacı, İslamın ilkelerinden kabul edilebilir olanlarını alıp onaylamak, geliştirmek ve onları kullanarak eğitimli insanları kuşkucu, eleştirel düşünceleri-ruhları için çekici yapmak oldu. Böylece insanları, 6. yüzyılın cahil Araplarının kaba zihniyet ve anlayışlarından iyice uzaklaştırmış oluyorlardı. Batıni doktrin iki ana bölüme ayrılır: Biri, Kadı Numan ve Cafer b. Mansur al-Yaman’ın mükemmelleştirdiği Şeriatın ve Kuran’ın ta’zil‘i, yani özgürce (azl, serbest) yorumlanmasıdır.

Çok daha ilginç olan ikinci bölüm Hakaik’i (hakikatları, gerçekleri-vérités) içerir; yani içsel (batıni) kısımların gizlerinin açığa çıkmasına hizmet eden ve din ile birleştirilerek düzene sokulmuşbilim ve felsefenin oluşturduğu İsmaili sistemidir.

Bu sistem, 10. ve 11. yüzyıl Müslüman ruhunun tipik bir üretimidir ve birçok noktalarda birikimini Farabi felsefesine koymuştur. Sistemin en belirgin ögesi, Plotinus’un Aenéades’ından ya da onun ilk yorumcularından dolaylı olarak alınmış Neo-Platoncu felsefedir. Fakat, sonraki bazı versiyonlar dikkate değer bir biçimde değiştirilmiş ve aynı cinsten olmayan maddelerin içine karıştırılmıştır. İsmaililik, görünür-maddi dünyanın çoğulcu ve tek tanrıcı fikri arasındaki çözümü, siyasi felsefe içinde bulmayı denedi. Plotinus’un üzerinde kendisininkini kurmuş olan eski Yunan bilim felsefesi 10. yüzyılda yeterince farklılaşmıştı. Kuramların çoğu unutulmuş, zaten Yunanca yapıtların çoğu da Müslümanlar tarafından pek bilinmiyordu; ancak onlar birçok yazılı trükleri, paragrafları genel bir kullanıma sokmuştu. Öyle ki, biyoloji, psikoloji, organik ve inorganik dünya üzerindeki ideleriyle İsmailizmin doğa felsefesi, Aristoteles, kısmen yeni-Pytagoras’çı birikimler ve diğerleri üzerinde temellendirilmiş belirli bir ölçü tutturmuştur.

Eskiden bu Yunanca özgün yapıtlara başvurulmaz ve “Yunan filozoflarından” belli belirsiz bir açıklama çok nadiren bulunabilirdi. Son dönemlerin, harflerin büyülü ve mistik gücü üzerindeki spekülasyonlardan çıkmış olan kabbalistlik, alşimi (simyacılık) ve astroloji gibi kaba inançlar biçimiyle değeri düşük bilimlerin çoğu da eklendi. Gerçekte bütün bu, eski Ortaçağ kültürünün herhangi bir bir biçimde incelemeye yakınlık duymaktır. Hıristiyanlık çok kuvvetli bir biçimde etkisini hissettirmektedir; İsmaili yazarlar, Hıristiyan yazmalarını zikrederken, dikkate değer bir alışkanlıkla gerçekçidirler ve onlar, çoğu ortodoks (Sünni) yazarlar gibi sadece fantezilerini izlemiyor, doğru kitapları özenle okuduklarının kanıtını veriyorlar. Hakaik’in oluşturduğu birinci olarak öğretmen (uyarıcı-mürşid, üstat) fikrini biçimlendirmek isteyen kimse,4 kuşkusuz ünlü İhvan al-Safa Ansiklopedisine danışacak ve ondan yararlanacaktır. İsmaililer bu yapıtı, ikinci gizli İmam Ahmed’in bir derlemesi olarak bilirler.

Böylece, görüldüğü gibi, İsmaili inanç sistemi içinde bilinmeyen ya da özgün olan pek az şey vardır. Tek özgünlüğü, bütün bu çok çeşitli ve farklı kaynaklardan alınan ögelerin birleştirilmesi ve İslamla kaynaştırılması durumundan ibarettir. Fakat, bu görüş noktasından bakıldığında aynı biçimde, hakaik (hakikatler, gerçekler), tamamıyla Sufi spekülasyonlarına benzemektedir. Ancak onlar terminolojileriyle ve Sufizmin Plotinus’un vecd (Tanrıyla bütünleşmek için kendinden geçme coşkusu) doktrinini buyurucu eylem kabul etmesiyle ayrılıyorlardı. Zaten İsmailizm böyle birşey bilmez ve tamamıyla bundan habersizdir.

Belirtmek gerekir ki, Mustaliler, İmamları tarafından açıklanan herşeyi, onların kendileri dışında hiçkimsenin bilemiyeceğine –saygısızca, anlaşılması güç şeyler bile olsa- içtenlikle inanmaktadır. Bugün dahi Bohralar, sapkınlık olarak düşündükleri çağdaş bilimden uzak, kendilerini soyutlamış olarak kararlı bir biçimde yaşamaktadırlar.

1.7 Sistemin Kaba Çizgileri

Hakaik (hakikatler, gerçekler) makrokosmos ve mikrokosmos arasındaki koşutluğa sıkça vurgu yapmaktadır. İslamda Tanrı birliği burada son sınırına taşınır ve Tanrıya hiç verilmemiş anlamlar denenerek yeni sıfatlar çıkartılır. Sonsuzluk öncesi irade gücünün bir eylemiyle Tek (mutlak), burada Plotinus sistemiyle uyuşmakta olan ilk (sabık) çıkışı-başlangıcı (munbaat) yaratıyordu; bu Akl-el Kul’dür (tümel Us, sonsuz Akıl) ya da dünyayı (mubdi) ilk “başlatan” (initiateur) olarak, heryana yayılmış bilinci biçimlendiren ilkedir. Öncekinin ardından gözüken ikinci çıkış-başlangıç (émanation, munbaat), özgün Plotinus üçleminin üçüncü ögesi olan canlandırılmış bilinç ilkesi, yani Sonsuz Ruhtur (Nafs al-Kull).

Burada kuşkusuz, Plotinus sistemiyle bu fikrin uzlaşması için, büyük bir çabaya borçlu yeni bir gelişim kendini gösteriyor. Örneğin birkaç yeni “akl–us” sokuldu. Bunlar farklı kürelerin-gökkatlarının “mantıksal” devinim ilkeleridir, yani sabit yıldız kürelerinin, burçların, beş gezegenin, ay ve güneşin hareket ilkeleri…Sonuncusu yeryüzünün devinim aklı (el akl el fa’al), yani ikinci mubdi (dünya) denilen formların gerçek yaratıcısı. Plotinus sisteminde nafs el-kull’a (Sonsuz Ruh) ait olan bütün işlevlerin taşındığı yer onun üzeridir. Maddenin (el hayyula) temel dayanağı üzerinde çalışırken, görünen dünyayı ya da kendilerinin mükemmel prototiplerinden biçimler üreterek, onlara göre yaratılmışlardı. Elbetteki bu, Platon’un ideler teorisinin bir versiyonuydu ve ancak hatalı bir biçimde yorumlanmıştır. Burada felsefe ile din arasında bir köprü kurulmaya gidilmiştir. Eğer insanın bir mükemmel bir prototipi, yani kamil insanın varolması gerekiyorsa o, burada bu dünyada olmalıdır; onsuz insanlık varolmıyacaktı. Ancak mükemmel insan olabilen kimse, tek seçilmiş (l’Elu unique) değilse, o zaman Tanrının büyük habercisi olan kendi peygamberi Muhammed midir? İnsan olarak o, yaratılışın baştacıdır. İnsanlığın baştacı ve kamil insan peygamber, kozmik dünya içinde akl el-kull olanla uyuşur, onun karşılığıdır. Nafs el-kul’a gelince, bir başkası değil sadece vasi, yani peygamberin mirasçısı olabilir, yani Ali. Ve bu dünyada sürekli görevli İmamlar akl’ final (Son Akıl) olarak seçilmiş kişileridir. İnsanoğlunun “biçimi” oluşturan ruh-can (l’ame) çok yüksek ruhsal aleme aittir, fakat “varlığın ve kötülüğün” (kevn ve fesad) kirli dünyasında yetişir. Ancak sonsuz kurtuluşa ulaşmak için, yüce öz olan İmam ile çok yakından ilişki, dostluk kurup, birleşerek ruhun yükselmesi ve özgün kaynağına dönmesi gerekir. Bu yakın dostluğun-bütünleşmenin yöntemi, el ibada eal ilmiya, yani İmamlar tarafından açıklanan bilimi öğrenme isteği ve onların buyruklarına uymaktır: Çünkü “zamanın imamını tanımadan ölen kimse, kafir olarak ölür”.

Bu sistem Mustali geleneğinde berraklaştı, fakat Nizariler hafif biçimde değişikliğe uğrattılar. Fatımiler aşırı fikirleri teşvik etmedi ve eski inancin edebiyatında da İmam ile halife hemen hem aynıydı. Fatımiler, din kurucusu peygamberin vekillerini kutsadılar. Nizariler ise, kuşkusuz sufi fikirlerinin kuvvetli etkisi sayesinde ruhsal yaşam söylemini güçlendirdi, zahiri (şeriatı) küçülttü, İmamlık “nurundan” yüce prens yaptılar. Onlar İmamlık ilkesini ya da tanrısal yönetimi, yaratılış öncesinden başlangıç noktası alıp, sonsuzluk olarak düşündüler. Dünya asla İmamdan mahrum kalamaz, onsuz saniyesinde mahvolurdu. İmam birincil iradenin, yani Buyruk-Söz (logos) ya da Kuran’daki “Kun“(ol!) sözcüğünün hypostase’ı (kişiliğe bürünüşü) sayılıyor. Bu tanrısal öz, ölümlü bir insan olan imamın içine yerleşmiştir ve nass (vasiyet) aracılığıyla babadan oğula geçer.

Birbirinden aşağı ve birbirinden üstün imam yoktur, hepsi bir ve aynı (tanrısal) özdür. İmam “yeniden dirilmiş”(incarné) değildir; İsmailizmde Hulul (ruhun bir başka canlıya geçmesi) ya da Tenasuh (métempsychose) yoktur. Muhammed döneminin (devr) başında birinci imam Ali’ydi ve onun soyundan gelenler (duriyya) de ardılları oldu.

Mustaliler tarafından birinci İmam olarak kabul edilen Hasan listede işaretlidir, zira o kardeşinin yararına sadece bir vekil oldu. Peygamber akl al-kull (sonsuz akıl) olarak kaldı, fakat nafs al-kull (sonsuz ruh) Hüccetler (Hucca; Fatımi döneminde 12 yahut 24 dai‘en biri) arasında bulunduğu varsayımı doğdu. Bu, hiçolmazsa imama yakın bir akraba, çok kere bir kadın veya çocuktur. Hüccet yaratılıştan İmamın mucizevi bilgisine sahipti ve bağlılık (dersi) öğretirdi. Özgün İsmaili edebiyatı ya da geleneğinde, herbirinin içinde kendi özel “gizemi” olan Mason dereceleriyle karşılaştırılacak birçok “başlangıç” derecelerinden izler bulunmaz.

Batıni sistemin çıkışı gerçekten en basit söylenişle, eğitim ve akıl düzeyine bağlıdır. Makam sahipleri hiyerarşisi hudud el-din, kuşkusuz yalnızca bilimin rahiplik sınıfları içinde sınırlandığı eski dönemdeki girişle ilgili oluyordu. Daha sonra, sınırlar değiştirildi ve farklı bir şema üzerinde yerini aldı. Mustacibin (yola girecek aday), ma’din (eğitilmesine izin verilmiş), dai (davet eden, çağıran) ve Huccet (İmam vekili) temel sıralama oldu. Yedi sayısı mistik numaralarla ilişkilidir: Yedi imamdan itibaren yedi devir (des cycles) vardır, yedi büyük peygamberden (Adem, Nuh, İbrahim, Musa, İsa ve Muhammed, her birinin bir vasi’si; yedincisi ise beklenen kaim) ise yedi bin devir…

Fıkıh sistemi Kadı Numan tarafından düzenlendi, Mustaliler onu korudular, fakat daha sonraları onu hiç geliştirmediler. Mustalilerin takvimi de genel İslam takviminden farklı ve bir ya da iki gün ileriydi; çünkü güneş aylarının başlangıcı astronomik hesaplara dayandırılıyordu, ayın gökyüzünde ilk görünen kısmına bağlı değildi.

2. Henry Corbin’den İsmaili İmamolojisi ve Kıyamet Felsefesi**

Biraz da radikal uyum ve uyarlama hakkında konuşalım. Her durumda hudud hiyerarşisi, İmam’a göre saygıya değer yakınlık derecelerini gösterir. Fakat bununla birlikte, hiyerarşinin anlamı, batıni bilginin gelişimindeki aşamalar olarak, daha çok İmam ile “uyum” derecelerini gösteren “sınırlar” içinde tutacaktır. Tavil, microcosmos ile hiérocosmosu, yani batıni hiyerarşisinin kutsal bütünlüğünü simgeleştirir. Sonuç olarak, peygamberlik devrinin farklı bir yorumlanması ve Şeriat bildirimcisi peygamber olan Natık’ı tanıma çizgisi içinde bir tersine gidiş üretmektedir. Burada oluşan Hüccet makamı övgüsünün iki doğal sonucudur, yani Peygamber-İmam yaklaşımındaki üstünlüğün yerini, İmam ve Hüccet’in üstünlüğü almasıdır.

Oniki İmamcı Şiiliğin theosophiesi (tanrısal bilgelik) için, peygamberliğin ve İslamın misyonu tam öğle saatini (zahir ve batın arasındaki denge) gösteriyordu. Az zaman sonra akşamın düşüşü başladı, arkasından saf vilayet (velilik) dönemi olan batınilik gecesine giriş yapıldı. İsmaili theosophiesi için, batıni gecesi içinde saf dinsel ruhsallık, yani hakikate giriş; peygamberlik mühürü sahibi Muhammed ile değil, fakat çok daha önceden, ilk peygamber ve zamanımızın gayb dairesinin (döneminin) girişini yapan Adem ile günümüz insanlığının başından itibaren başlamıştı. Kendi Kıyamet felsefesiyle yüzyüze geldiği bu köktenci altüst oluşta,İsmaili kötümserliğinin (le pessimisme ismaélien) şeriata karşı ayaklanması görülmektedir.

‘Yasa (şeriat) koyucu peygamberliğin’ altı büyük dönemi, daima hexaemeron, (exa-hmeron) olarak anlaşılır; yani kutsal evrenin (hiérocosmos) yaratılışının, her “günü” “bin yıl” olan “altı gün”… Ancak gerçekte altı “gün”, İmamın gecesi olan tanrısal dinin (shab-i Din) gecesidir; çünkü bu altı gün boyunca, haberci peygemberlerin Şeriatı, gerçeği gizleyen, İmamın güneşini kapatan örtü olmuştur. Güneş, geceyi aydınlatan ay ile desteklendiği gibi İmam da, kendi Hüccet’i yani tanığı, ya da kefili (Salman’ı) olan kişi tarafından destek görür. Gerçek özüyle İmamın tanınması, sürmekte olan Hexaemeron’un (altı bin uzunluğundaki altı günün) bitmesiyle, sadece yedinci günde ortaya çıkacaktır. Tek bu yedinci gün, günün gerçek doğasına sahip olacak. O gün, güneşin kendini göstereceği, gerçekten doğacağı gün, Yavm el- Kıyamat, yani Kıyamet günüdür.

Bu görüşün içeriğinde yasakoyucu (şeriatçı) peygamberler sırasının geri alındığı da anlaşılmaktadır. Fatımi İsmaililerde olduğu gibi, Oniki imamcı Şiilik’te de peygamber birinci sırayı (İlk Aklın yersel uyumu) alırken, Alamut İsmaililiği ona sadece üçüncü sırada yer verdi.

Alamut İmamolojisinin, birbirini izleyen üç simgesel harfin temsil ettiği, Fatımi öncesi İsmaililiğinin ilk inanç düzenini yeniden ürettiği görülüyor. Bu üç harf sırayla Ayn Ali’yi, Sin Salman’ı (Cebrail, Huccet) ve Mim Muhammed’i gösteriyor. Gerçekte bir şeriat habercisi Natık olarak peygamber, getirdiği şeriatın gizli anlamı olan İmam’a doğru insanları çağıran Dai işlevi sırasına alınmıştır. İşte bunun için her peygamber, dai olarak çağrılmasının başlangıcında, ona doğru dönük olan zamanın İmamının Huccet’iyle karşı karşıya gelir. Bu, Musa peygamberin Hızır-İlyas ile ilişkisine benzetilir (İsmaili yorumu Peygamberler tarihinin verilerini şu anlama çevirmiştir: Cennet Adem için, gemi Nuh için; Musa için yanan çalılık, İsa için Meryem, Muhammed için Salman, Huccet olarak karşılaştıklarının kişilikleridir.) Her İsmaili mensubu, kendi sırasında Huccet ile ruhsal birleşme olan aynı karşılaşmaya doğru ilerlerken Peygamber-Dai örneğini izler: Onlar aynı marifeti (gnose) öğrenerek birer arif olurlar. Bu, İmamın, kendisini Salman gibi yapacağı, ona benzeteceğine dair talibine verdiği sözün yerine gelmesidir. Alamut hiyerarşisinde ‘rütbe-derece’ sayısının azalmasının, hiçbirzaman ‘eylemsel bir küçültmeyi ya da bir “küçültme uygulaması’ ile ilgisi yoktur. Ancak Peygamberlik felsefesi kadar, İmamlık kavramının metafiziksel derinliğini, Kıyamet felsefesiyle tamamladı.

İmam, l’Esto Createur’ün (Yaratıcı olgunun?) Birinci Akıl’a doğru yönelmesine benzer ilişki içinde kendi Huccet’ine yöneliktir. Huccet’in -ki onların herbiri, ilk örnek olan Salman’dır- bu ayrıcalıklı durumunda olduğu gibi, öncel kökeninden itibaren kişiliğinin ruhsal özü, İmamınkiyle aynı olduğu söylenmektedir. ‘Huccet makamına yükselmek’ aynı biçimde, bizzat Salman’ın durumuna, yani ‘senin varlığının Salman’ına’, Umm’ul Kitab’da denildiği gibi “mikrokosmos Salman’a” ulaşmayı örneklemektir. Bu ulaşmanın gizemine gelince, İsmaili felsefesinin en yüksek mesajı olarak kabul gören belki şu birkaç satır olabilir:

‘İmam dedi: Ben, dağda, ovada ve çölde, her nerede olursam olayım; beni arayan dostlarımla hep birlikteyim. Kendisine özümü, yani bizzat benim kendi mistik varlığımı açıkladığım kimsenin, artık bir fiziksel yakınlığa gereksinimi yoktur. Ve işte Büyük Kıyamet budur…”

---

* Bu makaleyi, İsmaililer web sitesine konulmuş Arif Tamir’in”La Qasida Safıya”, Texte arabe établi et annoté, DAR EL-MACHREQ EDITEURS -IMPRIMERIE CATHOLIQUE– Beyrouth 1967) kitabının “Giriş” bölümünden türkçeleştirerek düzenledik İ.K..

1 Yazar, (ortodoks) Fatımi İsmailileri gözüyle Karmatilere baktığı için onları farklı görüyor. Oysa Karmatiliğin kurucuları Karmat ve Abdan’ın bir İsmaili Dai’si tarafından yetiştirilip görevlendirildiği bilinmektedir. Son araştırmalarda Karmatilere proto-İsmaililer olarak kabul edilmektedir. Ayrıca Fatımiler Karmatilere karşı, Abbasilerle işbirliği etmiş ve onları kendileri için düşman görmüşlerdi.

2 Bu ikisi arasında tam 17 İmam bulunmaktadır Nizari İsmaili soy zincirinde.

3 Arif Tamir, 60’lı yıllarda yeni bilgilere ulaşamamış görünüyor. Erken İsmaili kitabı olan Ummu’l Kitab’ın 8. yüzyılın ikinci yarısında yazıldığı ve erken İsmaili dai’lerinden Mansur al-Yaman’ın 880’li yıllarda, İsmaililiğe girişi anlatan Risalat al-alim va’l Gulam’ı yazdığı biliniyor. Bu kitaplar İsmaili doktrinin ilk kaynaklarıdır.

4 Adı verilmeden Hasan Sabbah’tan (ölm. 1124) söz ediliyor.

** Bu kısa bölümü Henry Corbin’in, Histoire de la philosophie Islamique, (Paris 1986: 149-151) kitabından çevirdik.

İsmail Onarlı

Alevi-Bektaşilerin temel ibadeti olan Ayn-ı Cemlerin ayrılmaz bir parçası, semah dönmektir. Semah cemin belli bir bölümünde bağlama eşliğinde kadın ve erkek canların, çalınan ezgili nefesler eşliğinde birlikte yaptıkları döngüsel dinsel törendir. Semah dönmek, cem töreni içindeki 12 hizmet ritüellerinden birisidir.

Semah dönen sofular ve bacılar manevi hazzın, sevginin, ilahi aşkın dorukta olduğu zaman ötesi bir duygulu an yaşarlar. Semah dönenler kendileri olmayıp, adeta bir başka alemdeymişcesine, kendilerinden geçercesine, büyük vecd ile şevkle, ruhsal huzur içinde ayrı bir dünyaya döne döne yolculuk ederler. Semahı izleyen canlar da bu döngüsellikten büyülenerek ibadetlerini eda ederler.

Alevilerin döndükleri bu semahlar, asli ibadeti olan Cem ayinlerinden ayrı düşünülemez. Aleviler, semahın kaynağının Miraç dönüşünde Hz. Muhammed ve 40 yareninin yaptıkları Kırklar Cemi‘nden kaldığına inanırlar. Bu öz ve inanç içeriği bilinmeden cem ve semah anlaşılmaz. Öncelikle bu anlayışın kavranması gerekir.

Semahlarda yöresel ayrılıklar çok görülür. Bunun nedeni de Alevilerin yerleşik olmamalarından ve göçebe toplum yaşam biçiminin hareketliliğinden kaynaklanmaktadır. Zaman ve mekâna göre değişip dönüştüğünden, gerektiği hallerde kurallar yaşam biçimine göre yeniden düzenlenmektedir. Semahların başlangıcı, döngüsel motifleri ve bitiminde görülen bölgesel farklılıklar biraz da buradan kaynaklanmaktadır.

Malatya’nın Arapgir ilçesinin Alevi köylerinde diğer bölgelerde görülen “Kırklar, Kırat, Alinur, Turnalar, Erkân” gibi semahların yanında, yöreye özgü “Ya Hızır Semahı”yla da ibadet eda edilir. Yücel Başmakçı’nın Semeği (Boğazlı) Köyü’den Süleyman Elver’den 17.6.1966 tarihinde derleyerek notaya aldığı ve TRT Halk Müziği repertuarına (sıra no: 2109) kazandırdığı “Ya Hızır Semahı”nı cemlerde kadın erkek birlikte dönerler. 2 bacı 2 sofu ya da 3 bacı 3 sofu olmak üzere 12 kişiye kadar semaha dururlar ve daire içinde meydanda figürler icra edilir. Bu semah, Şubat aylarında icra edilen Hızır Cemlerinde dönüldüğü gibi, diğer cemlerde de aynen uygulanmaktadır. Semahın sözleri şöyledir:

Muhabbet eyledim sadık yar ile

Ne hoş yerde ıras geldik yar yara

Müşerref olmuşam hub cemâline

Ne hoş yerde ıras geldik yar yara

Of, of, of, of, of geldik yar yara

Meydanında dolu bâde içilir

Didârından Hakk’ın nuru saçılır

Bahcanızda gonca güller açılır

Ne hoş yerde ıras geldik yar yara

Of, of, of, of, of geldik yar yara

(Pervane)

Lisanından türlü kelam söyledi

Özü turap enginleri boyladı

Gönlümüzü gamdan azad eyledi

Ne hoş yerde ıras geldik yar yara

Feryadi’n çektiği şu aşkın odu

Şirindir sohbeti lezzeti tadı

Hanedandır Şah-ı Merdan evladı

Ne hoş yerde ıras geldik yar yara

Eylen dur sallan dur

Hiç gitmeden orda dur

Şeyh Hasan Ocağı‘nda Görgü Cemlerinde Hatayi’nin Mirâçlama nefesi çalınıp söylenirken arada yapılan “Kırklar Semahı”da hızlı yürüyüşle göğe uçmağı simgeleyen el ve kol hareket figürleri yapılır. Bu ritüeller Hz. Muhammed’in göğe yükselişini ve Allah ile konuşmasını sembolize eder. Bu semahın sonunda dede “semazenlere” dua eder ve Yunus Emre’nin şu nefesi söylenir. Ve Tevhid ilahisine geçilir. Miraçlamanın sonunda dede bir gülbank okur.

Canım kurban olsun senin yoluna

Adı güzel kendi güzel Muhammed

Hak nasip eylesin seni dilime

Adı güzel kendi güzel Muhammed

Sen hak peygambersin şeksiz şüphesiz

Sana inanmayan dinsiz imansız

Derviş Yunus neyler dünyayı sensiz

Adı güzel kendi güzel Muhammed

 La İlahe İllallah,

 Hakk Lâ ilahe İllallah,

 Ali Mürşit güzel Şah

 Eyvallah Şahım eyvallah

Bkz. Cem 35 (2002) 118: 26.

Süleyman Fikri Erten

1917’de J. H. Mordtmann tarafından Berlin’de neşredilmiş Bugünkü Türkiye [Vier Vorträge über Vorderasien und heutigen Türkei] eserinin 100. sayfasında deniliyor ki, Tahtacılar Müslüman değildirler. Bunları Sünnî Türkler Kızılbaş sayarlar.

Alman müelliflerinden Franz Babinger, Tahtacılara Çepni-Tschepni veya Çetni-Tschetni ve Mordtmann’ın Tsattvisat dediklerini ve Çepnilerin Trabzon taraflarında 14. asır sonlarında görüldüklerini kitabında yazıyor.

Fazla olarak Sünnî Türkler yanında Tahtacıların “çırak söndürenler” diye şöhretleri olduğunu ve bu tabiri yalnız bunlara değil, bütün Şiilere isnat ettiklerini yazıyor.

Gariptir ki, bu çırak söndüren dedikleri insanların Türk oldukları muhakkak iken bunları pek eski Yahudi bekayası iddia etmek, hakikattan uzaklaşmaktır. Tahtacılar ağızlarının pekliği ile (ketumiyetle) şöhret bulmuş olduklarından kendileriyle yakından temasta bulunmak, bir müddet aralarında kalmak, âdet ve itikatlarına oldukça vakıf olmak icap ediyordu. Elde edebildiğim bilgiyi aşağıda yazıyorum.

Vilayetimizde Tahtacıların bulundukları yerlerin bir kısmı:

1.     Çobanoğlu Musa Kahyâsı

2.     Beslik Kâhya

3.     Kımçak Kâhya

4.     Celâloğlu

5.     Hızır Kâhya

6.     Ganioğlu Hasan Kâhya

7.     Mustafaoğlu Kâhya

8.     Kanlı Mehmetoğlu Veli Kâhya

9.     Gani Kâhya

10. Kalendar Hasan Kâhya

11. Kaşlı Ali Kâhya

12. 200 nüfuslu Anseli Ali Kâhya

13. 40 nüfuslu Beşikçi Mehmet Kâhya

14. 250 nüfuslu Hızır Kâhya

Mahalleri vardır.

[Fiziki Görünümleri]

Tahtacılar hemen umumiyet itibariyle kısaya yakın orta boylu, iri başlı, yassı burunlu, badem gözlü, göz kapakları düşük, elmacık kemikleri çıkık, kaşı gözü siyah derileri beyaz veya buğday, ağızları büyük ve üst dudakları kısa, sakalları seyrektir.

[Şiveleri]

Tahtacıların şiveleri de muhitin şivesinden ayrıdır. Telâffuz tarzlarında bir betaet vardır. Olmayız diyecek yerde olmayık, gelmeyiz yerinde gelmeyik gibi ve buna benzer, metruk ve menus olmıyan lehçeleri vardır.

[Giyimleri]

Erkeklerin giyiniş tarzı yerli ahalisi gibi ise de kadınlar üç peşli entari, paçaları bol ve bağlı bir şalvar (Çentiyan) giyerek başlarını dahi kırmızı büyük bir yazma ile bohçalıyarak ve gümüş zincirler, beşlik gibi gümüş sikkeler takarak köylü ve aşiret kadınlarından yeknazarda seçilebilecek, hususi bir giyinişe tabidirler. Kadınlarında ötedenberi tesettür olmadığından yüz, gerdan ve kısmen göğüs açık haldedir. Elbiseleri ekseriya kirli ve adidir. Maamafih mütemadi çalışma dolayısile umumiyetle bünyeleri kuvvetli ve mizaçları demevidir. Beyaz ve kırmızı çehrelerile bir güzelliğe malik iseler de teşekkülatlarındaki kabalık göze çarpar.

[Barınakları]

Mensup oldukları tacirin iltizam eylediği ormanlarda su başına yakın bir yere evvelâ (Alacık) denilen ağaç dallarından kubbe gibi bir kulübe yaparlar ve bu kubbenin üzerlerini yün ile keçi kılını karıştırarak yaptıkları bir nevi keçe ile örterler. Kubbenin etrafını da düzgün kesilmiş ağaç, yonga ve iplerle bağlıyarak sıravarî kapatırlar. Bütün ev eşyasınıda çuvallara koyarak etrafına sıralarlar.

[Araç-Gereçleri]

Tahtacılarda az çok koyun ve davar bulunursa da sanatları bilhassa ağaç kesmek, tahta biçmekten ibaret olduğundan sanatlarına lazım olan balta, bıçkı gibi aletler bulundururlar. Ev eşyası hususunda köylü, aşiret evlerinden daha fazla eşyaya malik değillerdir. Bir Tahtacının serveti, taçıtlarının adedile ölçülebilir. Her Tahtacının iktidar derecesine göre işlediği keresteyi taşımaya mahsus bir veya birkaç katır veya beygiri bulunur. Ziraate heves eden pek azdır. Bunlar tüccar namına daima işlerler. Hesap neticesinde borçlu çıkarlar. Zira eşyanın fiyatı, borsa ve piyasa hakkında malumatları olmadığı gibi tüccarın gösterdigi borçları itirazsız kabul ederler. Yıllarca çalışır gene borçtan kurtulamazlar. Hesabı carileri daima açık tarafa meyleder ve bu açığı ölünceye kadar kapatamazlar.

[İşbölümü]

Tahtacılar sanatlarının ifası hususunda kadınla erkek aynı surette çalışır. Karısı olmıyan bir Tahtacı bir yanım yok diye teklif olunan hizmeti ifa edemez. Tahtacının karısı sanatının ifası için tefrik kabul etmez ikinci bir uzvudur. Çünkü kesmek, biçmek hususunda kendisine yardım etmek meselâ bıçkıyı mukabilinde çekmek için karısı veya hiç olmazsa annesi, kız kardeşi bulunması icap eder. Bir Tahtacı maa aile makine gibi hiç durmaksızın işlemektedir. Bir Tahtacı için alacağı kızda aranılacak başlıca meziyet, iyi bıçkı kullanmasıdır.

[Mizaçları]

Tahtacılar umumiyet itibariyle manevi kuvvetten mahrum ve korkaktırlar. Kavgadan, kabadayılıktan hoşlanmazlar. Onun için askerlikten pek ziyade çekinirler. Gebiz nahiyesinin Aksu taraflarında ve Isparta‘da bulunan Tahtacıların bir kısmı İranlılık iddiasında idiler. Bazıları İran pasaportunu bile taşırdı. Bununla beraber bu pasaportlar 312 yılı tarihinde Isparta ile Antalya hududu arasında nüfusa kaydedilmeksizin kalan bir kısım Tahtacıların vaktiyle Karahisar’daki İran Şehbenderine müracaatla böyle bir pasaport almış oldukları ve hele nüfus sicilinde kayıtlı Tahtacılardan bile pasaport alanların bulunduğu ve sahte, tahrif edilmiş pasaportu hâmil olduklarıda görülmüştür.

Tahtacıların kendilerine mahsus olan en mühim meziyeti fevkalade ağzı sıkı olmalarıdır. Bunlarda cehalet pek derindir. Yukarda sayılan mahallerde okur yazar pek az kimse bulunur. Onun için muamelerinde derin bir cehalet görülür.

[İnanç ve İbadet]

Din ve mezhep hususunda hususî bir tarika ve kendi itikatlarınca Bektaşi tarikine saliktirler. İslam farzlarından yalnız Kurban Bayramı namazını kılarlar. Koç olmak şariyle kurban keserler. Diğer dinî teklifleri tanımazlar. Allah ve Peygamber hususunda ekserisi hiç bir fikre sahip değillerdir.

Eskiden her sene bilhassa İzmir ilinde Bornova nahiyesinin Nazlı ve Naldöken köylerinde oturan 150-200 haneden ibaret bir kabileden olmak üzere başında beyaz yünden 12 dilimli, sivri külâhlı ve siyaha yakın yeşil sarıklı, kulakları meşin küpeli, sakalı karmakarışık Haydarî cübbeli dervişler gelerek âyin ve dinî telkin ederler. Bunlara Dede ünvanı verirlerdi. Kadın erkek bütün Tahtacılar bu ailenin tazyik ve inhisarında idiler. Bütün felâketlerinin yegâne müsebbibi işte bunlardı. Kendileri fevkalade ağzı sıkı olduklarından halk arasında itikatları hususunda bir takım garip rivayetler vardı. Filhakika sırrı muhafazada hayatları bahasına ahdu peyman etmişlerdir. Tahtacıların esrarını meydana vuran kimse idam edilirdi. İdam hükmü Dedenin riyasetinde ve her biri hususî bir hizmet sahibi on kişiden ibaret bir heyet tarafından verilirdi. Gelen dervişler kendilerine en mühim olarak aşağıdaki cümleyi telkin etmektedir ki bu, onlarca âdeta bir nas hükmündedir (Sırrı sır edenin demine hu / Sırrı faş edenin ervahına yuf). Tahtacılara mensup olup Sünnî Türklerden biri tarafından nikah olunan bir kadının bu adama ifşaatına ve bunun bazı merasimde bizzat görüp hikâye ettiğine nazaran bir çok hükümlerin ve icraatın menbaı bu meşhur heyetin mürekkep bulunduğu 12 âzanın adları aşağıya yazılmıştır.

1.     Mürebbi: Dedenin vekili demektir. Dede bulunmadığı zaman heyete riyaset eder ve cezalarını tayin ile icra eder.

2.     Görücü: Tahtacılar kabilesine mensup efradın oba dahilinde ve haricinde kabahatlarını araştırır ve mürebbiye haber verir.

3.     Ayakçı: İçtima zamanlarında efrada vakit ve içtima yerini haber verir.

4.     Sazende: Cemiyette gerek erkek, gerek kadınlar raksederken saz çalar.

5.     Haricî: İçtima va oyun yerinde hâsıl olan günahları temizlemek için oyun ve içtima yerini süpürür.

6.     Meydancı: Oyun oynanan yeri muhafaza eder. Bekçi demektir.

7.     Kurbancı: İki erkek birbirinin musahibi olduktan sonra (Sima çıkarmak) dedikleri sağ ve sol ellerini mütemadiyen salladıktan ve bunların kurbanını kabul ve kestikten sonra hazıruna et yedirene denir.

8.     Rehber: Bunun vazifesi yalnız nikâh sırasında erkek ve kadını dedeye götürerek secde ettirmektir.

9.     Saki: İçilecek meşrubatı dağıtır. Bu hususta gençlik, ihtiyarlık aranmaz.

10. Nezaretçi: Âyin sırasında dışardan bir kimse esrarlarına vakıf olmaması için o sırada tarassut eden kimseye denir.

11. Hizmetçi: Gerek âyin sırasında ve gerekse başka zamanlarda toplanan yerlerin ufak tefek hizmetlerini ve bilhassa dedenin hususî hizmetlerini görmeye memurdur.

12. İzmir‘den gelen ve Tahtacıları inhisar altında bulunduran reistir ki bu mıntıkaya gelenlerin isimleri Rıza, Seyyar, Haydar, Hasan, Veysel, Cafer, Murtaza adındaki şahıslardır. Bu dervişler geldiklerinde Tahtacılar bayram günü gibi hazırlanarak rakılar celbederler. Baba ve Efendi dedikleri bu dervişler kendilerinden olan ahaliyi meclislerine sokarak kadın ve erkek iş ve nuş ile vakit geçirirler. Bu dervişler Tahtacıların malumu olan bir takım işaretler ve imalı kelimelerle ilim ve derecesini izhar ettikten sonra saz çalarlar, işret edilerek âyini cem icra eylemek ve Tahtacıların arasındaki davaları hallü fasletmek ve para cezası alarak günahlarını affetmek gibi işlerde bulunurlarmış. Âyini ceme evlenmemiş olan erkek ve kadının girmesi yasaktır. Tahtacılar bu dervişlere o kadar kapılırlar ki bütün servetini feda etmekten çekinmezler.

Tahtacılarda, zem ve gıybet etmemek, yalan söylememek, başkasının hakkına tecavüz etmemek gibi hakikaten ahlâkan da mezmum ahvalleri varsa da, bu haller mesleklerinden başka kimseler için haram olmaktan çıkabilir.

Tahtacıların en büyük cürmü bir Tahtacı kadınının Sünnî bir adamla gayri meşru münasebette bulunmasıdır. Cebren bile bu hal olsa o kadını cemiyetlerinden tardeylemek ve hükümetçe duyulmasından korkmazlarsa yok eylemek suretile cezalandırırlardı. Bektaşi Veli’ye ve bu tarikat meşhurlarına fevkalâde hürmet beslerler. Âli Aba’ya karşı büyük bir hürmet duyarlar. Muharrem’in on gününde bazan Ramazan orucuna benzer ve bazan da mütemadiyen tuzlu yiyerek ve su içmemek suretiyle oruç tutarlar ve behemehal aşure pişirirler.

En büyük emelleri Bektaşi azizlerinin mezarlarını ziyarettir. Sünnî ahaliden kız almadıkları gibi kız da vermezler. Tabiatlerinde huşunet olmadığı için şekavet gibi kötülükler yapan pek azdır.

İmalı ve üstü kapalı sözlerle bir kudsiyet ve fevkalâdelik his ve zannederler. Ne kadar manasız olursa olsun îmalı bir söz karşısında meshur olurlar.

[Evlenme Geleneği]

Medenî ve içtimaî usullere iltifatı olmayan Tahtacılarda düğün ve nikâh usulü pek başka idi. Bir delikanlı evlenmeyi murat ettiğinde aşiretinden beğendiği kızla görüşerek (…), bir gün kızın çadırı yanına gelerek kızı bekler ve o sırada zaten malûmatı olan kız dahi çıkarak berabece kaçarlar. Evlenme merasimi böyle başlar. Derhal iki taraf mensubini arasında müthiş bir mesele zuhur eder. Kızın velisi fazla ağırlık alabilmek için şikâyete, gürültüye, muvafakatsizliğe kıyam eder. Araya mutavassıtlar girerek 8 – 10 – 20 ne miktar kararlaştırırlarsa altın lira ağırlıkla aralarını bulurlar. Gürültü faslı fasloluncaya kadar dağda saklanmış olan kızla oğlan, karı koca olmuş bulunarak dağdan inerler. Evlerine gelirler. Bunlarda Sünnî Müslümanlar gibi nikâh kıymak, düğün yapmak âdetleri yoktur. Nikâhları reisleri huzurunda ve bazı merasimle yapılır.

Nikâhı yapılacak olan erkek ve kadının boyunlarına birer mendil bağlanır ve mendilin ucundan tutularak rehber vasıtasile dedenin huzuruna getirilerek secde ettirilir.

Tahtacılar birbirini ikna etmek için yemin etmek icap ettiğinde kitap ve Allah ismi veyahut namus üzerine yemin etmezler. Yeminleri mesela On İmamın kanını içeyim tarzında veyahut kapı eşiğini veya ocaklığı öpmek suretiledir. (…) Veraset usulü de ayrı bir kaideye tabidir. Bir Tahtacı aile reisi hayatında her oğlunu evlendirdikçe ev eşyası ve çadır levazımı ve sanatlarına ait âlet, edevatı vererek onlara ayrı ev yapar. Kızlarını da ağırlık mukabilinde satar. Öleceğinde evinde kalan en küçük oğlu babasının başka varisi yokmuş gibi bütün metrukatına malik olur. Kızlar veraset hakkından mahrumdur. Mamafih menfaatine taallûk ettiği takdirde veraset taksimi için hükümete müracaat edenler de görülmektedir.

Âdetlerinde boşanmak, bir kaç kadın almak yoktur. Pek nadir yerlilerden görerek bu gibi vakaların zuhuru da vâkidir.

[Sır ve Diğeri]

Tahtacıların esrarengiz itikatlarla meşhur bulmuş olduklarını yukarıda söylemiştim. İtikatları hakkında malûmat almak, esrarlarına vâkıf olmak pek müşkül bir meseledir. Büyüğünden küçüğüne kadar hiç birisi itikat ve ananelerini katiyen harice söylemezler. Her ne sorulursa (Bilmem) ile mukabele ederler. Şu kadar var ki az bir temasla Ebu Bekir, Ömer, Osman’ı hiç sevmedikleri gibi bu adı taşıyanlardan da nefret ettikleri anlaşılıyor. Daha biraz fazlaca temas edilirse bütün Sünnîlerden hoşlanmadıkları anlaşılır. Kendilerile beraber yıllarca bulunmuş olanlar, ancak bu kadar anlayabilmişlerdir. Bunun için Tahtacılara Alevî ve Bektaşî derler.

Meseleyi incelemek için günlerce aralarında kalmak, sıkı temas etmek, her temasta yalnız Âli Abâ’nın ûlviyetinden, menâkıbından hikâye ve masallarından mubalağalı medhiyelerinden bahsetmek, Muaviye, Yezid’in hatalarını söylemek icabeder. Ancak böylece biraz emniyet ve itimat kazandıktan sonra en akıllılarından birisi Selmanı Farisi hakkında fikrimi sordu. Bu sualden itikatlarında Selman’ın da mühim bir yer aldığını hissettim. Şemailini saydım, hoşuna gitmiş olalıdır ki, Selman’ı görecek olursam tanıyabileceğimi sordu. Bu sözden azizlerinin resimleri veya fotoğraflarının kendilerinde bulunduğunu hissettim. Memnuniyetimi izhar ettim. Bunu ifşa ettiğinden nadim gibi göründü, başka vakte talik etmek istedi ise de ısrarım üzerine yalnız evine götürerek kapıları kapattı, levhayı şimdiye kadar kimseye göstermediğini söyledikten sonra diğer bir odadan tahminen 50×60 mikyasında camlı ve güzel çerçeveli bir levha getirdi. Levha pek temiz idi. Her halde ihtiramlı bir yerden indirilmiş olmalıdır. Levha kalın bir kağıt üzerine suluboya ile 1294 yani 1877 tarihinde yaptırıldığı halde yeni yapılmış gibi lekesiz ve temizdi. Ne kağıtta ufacık bir leke, ne de boyasında bir solgunluk vardı.

Levhada pek dikkatle yapılmış sekiz yüz vardı. Her yüzün üzerinde güzel bir talik yazı ile isimleri yazılı olduğundan şahısları ayırt etmekte güçlük çekilmiyordu. Kenarlarında güzel ve girift hatlar, boyalı ufak çiçekler arasında ilerde yazacağım Acemce beyitler ve 1294 tarihi yazılıdır.

Sekiz şahsın dördü ayakta, dördü oturur vaziyette bir hurmalıkta tahayyül edilmiştir. Önlerinde main şeklinde parke döşenmiş gibi sade siyah hatlar vardır. Biraz yüksek ve sol tarafta ufak ve yeşil sarıklı, başında altı dilimli bir ırakiye, sırtında koyu yeşil, geniş cübbeli, siması ayırt edilemeyecek derecede beyaz ve uzun peçeli olan zat güya Muhammed’dir. Dizi üzerine oturmuş ve dizinde yaldız satırlı ufak bir kitap olduğu halde üstüne sağ elini koymuş, sol elile sağında oturan Ali’ye biraz uzatmış da bir şeyler söylüyor vaziyettedir. Başının üzerinde altın hâle vardır. Dizinin altında, döşemeye konulmuş daha büyücek bir kitab görülüyor ki âtide bir fıkra ile işaret edeceğim ve kendilerince kıymetsiz olan Kuranolsa gerektir.

Hâlenin biraz üstünde (Cenabı Resulûllah aleyhi ve alihi) yazılıdır. Muhammed’in karşısında aynı vaziyette ve levha temaşagirana yüzünü çevirmiş olan zat Ali’dir. Ali, hafif kırmızı cübbe giymiş, dizleri üzerinde bulunan kınsız, çatallı zülfikarı iki elile tutuyor. Bunun da başında aynı sistemde hâle vardır. Biraz yüksekte “Allah’ın arslanı arzı didar etti, perdenin arkasında ne olursa gelir” manasında olan “Esedullah pür vücud âmed der pesi perde herçi büved âmed” yazılıdır. Muhammed’in biraz aşağısında, diz üzerine oturmuş ve Muhammed’in elbisesi renginde cübbeli, masum bir vaziyette oturan Hüseyin’dir. Hüseyin, sağ elini göbeğine koymuş mini mini sol elile karşısında, Ali’nin alt tarafında oturan Hasan’a bir şeyler anlatıyor vaziyettedir. Başı biraz sola doğru meyillidir. İmamı Hasan aynı vaziyette ve babasının giydiği bür’e renginde bir cübbe giymiştir. Sağ elini göğsüne, sol elini dizine koymuş bir çocuk simasındadır. Bunların her ikisi de hâleli olup birisinin üstünde İmamı Hüseyin, diğerinin üstünde İmamı Hasan yazılıdır. Sarıkları ufak, takkeleri dilimli olmakla beraber, fazla olarak bunlarda boyunlarından aşağı doğru sarkmış geniş ve yeşil taylasana benzer bir şeyler vardır.

Bu dört zatın başındaki hâleler, Hazreti İsa ve Meryem’in resimlerinde gördüğümüz yuvarlak hâlelerin aynı ise de tepeleri yukarıya doğru biraz sivridir. Yaldızlı hâlelerde birkaç ince ve kırmızı çizgiler yukarıya doğru uzatılmıştır. Ammârı Yaser, Ebu Zer, Ali’nin biraz solunda ve Selmanı Farisi ile Miktad Muhammed’in biraz sağında tazimkâr bir tavırla, elleri çaprazvarî olarak ayaktadırlar. Selman, Peygamber’e daha yakın ve daha açık yeşil uzun elbiselidir. Mikdad, aynı vaziyette ve elbisesi kırmızımtırak, Ebu Zer, Ali’ye yakın uzun cübbeli ve cübbenin altında uzun kırmızı beyaz çizgili Hama kumaşından yapılmış entarisi görünüyor, Ammari Yaser’in elbisesi mordur. Dördü de aynı vaziyette, hepsinin başında ince yeşil sarığı ile altı dilimli ve düğmeli takkeleri vardır.

Hasan’la Hüseyin’den başkası, siyah ve seyrek sakallı olub, Selman’ın arkası biraz kambur ve bembeyaz top sakallıdır ki ihtiyarlığından kinayedir.

Levhanın sağ tarafında kırmızı mürekkeble yazılmış Rumca bir imza ve 1877 tarihi mevcuttur ki resmi yapan Rum’un imzası olduğu muhakkaktır.

Resim her halde başka bir resimden kopya edilmiş ve belki de Rum azizlerine mahsus bazı ilâveler yapılmıştır.

Resimlerin üst tarafındaki beyitler:

Desti hesti dâmeni tü ya Ali medet.

Ez canu dil muhibbi tü em ya Ali medet.

Ber canı harici zedeem pençe çün esed.

Huni Hüseyin mitalebem ya Ali medet.

Sağ tarafındaki beyit:

Ne didü ne bined diğer ruzigâr.

Civan çün Ali tiğ çün zülfikar.

Alt tarafındaki beyit:

Bîşe icadı Rabbilâlemin yek şir daşt.

Ezberay düşmenanı Mustafa yekşir daşt.

Maderi gitî nezade der cihan misli Ali.

Asüman gûya ki der terkeş hemin yektayr daşt.

Sol tarafındaki beyit:

Ya Ali, ya Ali fedayı tü men.

Men be kurbanı haki payı tü.

Levhayı ihtiramla iade ettim. Ertesi gün birçok menakibten bahsedildi ve münasebetsiz, mânâsız bir takım suallerine cevab vermeğe çalıştım. Fırsat bularak, Ali ile Muhammed’in hangisinin efdal olduğunu sordum. Muhatabım, burada fazlaca düşündü. Bunların her ikisinin birer kabahat işlediğini, fakat birbirinden kabili tefrik olmadığını, biri olmadan diğerinin olamayacağını bahsettikten sonra, anlaşılamayacak surette hafif bir sesle bir şeyler mırıldandı ve nihayet dedi ki: “Bana öyle geliyor ki Adem ne ise Musa’da odur, Musa ne ise, İsa’da odur, İsa ne ise, Ali’de odur”.

Muhammed’in kabahati Ayşe’yi almak olduğunu itiraf etti ise de Ali’nin kabahatini bir türlü söylemedi. Namaz ve oruç hakkındaki fikrini sordum. Kime farz ise o kılsın gibi kısaca cevab verdi. Kur’an 13 cüz iken nasıl olup da 30 cüze iblâğ edildiğine dair olan sualine karşı cevab veremedim. O da izah etmedi. Yukarıda işaret ettiğim yerde duran kitab, onlarca kıymetsiz ilâveli Kur’an olsa gerek.

Bunların tenasühe kail ve ulûhiyetin Ali’de tecelli ettiği itikadında oldukları anlaşılıyor. Oniki İmamı takdis ederler. Müstakil kitapları yoktur..

Denilebilir ki Tahtacıların başlı başına ve malûm olan bir tarikatı yoktur. Muhtelif tarikata mensup gelen her şeyh, itikatlarına bir madde ilâve etmiştir. Tarikatlarında Şiilik, Bektaşîlik ve açık bir surette hulûl ve tenasüh vardır ki körü körüne bu tarikat halitasına inanırlar. İtikatları, ağızdan ağıza intikal etmektedir. Bektaşîlere ait ve Ali hakkında yazılan mübalâğalı menkibeleri seve seve dinlerler.

Bunlar İslam esaslarından uzaklaşmış oldukları halde birisinin vukuu vefatında, bir kısmı her halde bir hoca bulup bildiğimiz âdet üzere ölüyü merasimle kaldırırlar. Bir kısmı ise doğrudan doğruya kendileri yani babalarına ve bulunmazsa vekiline yıkatarak gömerler. Ölü için acı acı bağırmak âdetleri câridir. Sıkıştırıldıklarında abdest alarak namaz da kılarlar. Muaviye, Yezid’e ve Mervan’a bol bol lânet ederler. Tekkelere, yatırlara, rüyaya pek çok itibar ederler. Türbelere fazlaca kurban keserler.

---

[1] Yazarın 1940’ta yayınlanan Antalya Vilâyeti Tarihi adlı eserinin (İstanbul: Tan Matbaası) 127-137 sayfaları arasında »Antalya Vilâyetinde Tahtacılar« adlı başlıkla yer alan kısmının, yeniden düzenlenmiş halidir. Ancak, bu makale, daha önce de 1927 yılında, aynı muhtevayla Süleyman Fikri adıyla »Anadolu’nun Dinî Etnografyası: Teke Vilâyetinde Tahtacılar« başlığıyla Türk Yurdu dergisinde (v. cilt, 29. sayı: ss.477-489) yayınlanmıştır.

Hazırlayan: İsmail Görkem

Türkiye’de Anadolu incelemeleri yapmak demek, Türkiye’yi bilmek demektir. Bunu biz, Türkiyeli Türkler yaparsak, nefsimizi bilmiş oluruz. Fert için olduğu gibi cemiyet için de kendini bilmek, başkalarını tanımaktan daha kıymetlidir.

Anadolu’daki sosyal hayatımız, şimdiye kadar bir ilmî tasnif ile ortaya konulmadığı için, bizce, -bu sebeple- incelemelerin başlangıcının da önemi büyük olacaktır. Çünkü Anadolu hayatını oluşturan kuvvetlerin kökleri de başlangıçları gibi birbirine karşıdır. Anadolu halkının çoğu ve hattâ en çoğu Türk neslinden olduğu için, biz de Türk milliyet ve hayatı üzerinde söz söylemeye mecbur olacağız; bundan başka, hükûmeti temsil eden kuvvet de Türk’tür.

[19] Herhangi bir neslin hayatındaki olumlu ve olumsuz tekâmül merhaleleri, o merhalelere gelen farklı yollardan mürekkep, çeşitli fikrî ve hissî unsurların birleştiği ve sergilendiği yerdir.

İşte bu fikrî ve hissî unsurların Anadolu Türklüğü üzerindeki canlı ve verimsiz karışımları da ayrıca incelenmeli; sonra bütün bu görgülere, bir de kişisel ve bıktırıcı olmayan gerçek bir bakış atfedilebilmelidir. Kişisel olmayan düşünceler, geçici tesirler bırakan parlayışlara veya gösterişlere aldanmadığı gibi, ilmî hakikatler de şahsî davranışlara ve sun’î gösterişlere feda edilemez. Bu şartlar dahilinde belki Hotanto elleri de görülmüş ve anlaşılmıştır; fakat zavallı ve sevgili Anadolumuz, ne kendi evlâtlarının böyle vicdanî dikkatlerine ne de yabancıların önyargısız nazar-ı dikkatine ulaşabilmiştir. Anadolu’nun bütün hayat macerasında, kesin ve şahsî görgülerden vazgeçilebilirse, Fransalı [Charles] Texier tarafından Anadolu varlığı hakkında yazılan umumî görgüden başka bir şeye tesadüf edilemez. O da,-eserinde- Yunan ve Roma’nın eski çağlara ait tarihiyle, onların izleri bile kalmamış olan enkazı için ağıt yakmaktan fazla bir şey de ortaya koyamamıştır.

Bizim Anadolumuz yeni baştan köy köy görülmeli, memleketin topoğrafyası gibi etnoğrafyası da yapılmalıdır. Ondan sonra “Anadolu’nun sosyolojisi” ve “Anadolu’daki Türk toplulukları” hakkında oldukça kesin ve ilmî sonuçlar alınabilir. Bir topluluğun sosyolojisine ait ilmî usûller, “nakil” ve “rivayete dayanan bilgiler”le belirlenemez. Her şahsın manevî mahiyeti olduğu gibi, her toplumun da vicdanî bir maneviyatı vardır. Bu manevî mahiyet, mutlaka görüldükten sonra bilinir, anlaşılır. Zannederim ki Anadolu’yu seven evlâtları, onu görmeden severler. Bu, gözle görülmeyen bir şeye, inanmaya benzer. Anadolu sevgisine iman edenler, onun hâli ile hallenmiş, onun psikolojisini kendi duyguları ile bağdaştırmış; onun vicdanî ihtiyaçlarını kendi idealinde temsil etmiş olanlardır. Anadolu’yu sevmek için, onu karış karış, fert fert tanımak; Türklüğü anlamak için, öbek öbek, il il tanışmak lüzumu vardır.

Biz, Anadoludiye hitap ederken, hiç olmazsa iki üç sene onun her yöresiyle hem-dert ve Türk derken de üç-beş sene Turan’ın kıraç ve buzlu, fakat parlak ve alımlı hayatıyla teklifsiz bir arkadaş gibi olmalıyız demek istiyoruz!.. Millî varlığımız “naklî” ilimlerle değil, “şuhudî mesbûtat” [20] ile anlaşılacaktır. İşte biz, Anadolu’daki millî varlığımızın değerini arz ve izaha özenirken, bu şartları gözönünde tuttuk.

*

*       *

Anadolu’da yaşayan Türk topluluklarının sosyal yeteneklerini belgelendirebilmek için, onların olumlu ve olumsuz tekâmül merhaleleri ile o merhalelere ulaşan muhtelif yolların ve muhtelif fikrî ve hissî unsurların hüviyetlerini ve hakikatlerini tespit etmek lâzımdır, demiştik.

Gerçekten gayet eski olan Türk milleti, Amur Havzalarından Akdeniz kıyılarına akarken, sağında solunda, önünde arkasında ne görmüş ne işitmişse, hepsine birden sahip olmak istemiş gibi görünüyor. Türk için, zafer yolundaki maddiyat kadar, maneviyat da yağma ve talan etme sebebi olmuştur.

Türk milletinin yükselmesi, ancak milliyet gururuyla yaşadığı günlerde; gerilemesi de milliyetinden uzaklaştığı anlardadır. Bu hakikat, Türk tarihinin en değişmez ilkesidir.

Hakikaten Türk tarihi inceden inceye tetkik edildiği zaman, millî vicdanın genel şekilde tecellî etmesinin pek nadir bir “asil yaratılış” özelliği olduğu görülecektir.. Hemen hemen iddia olunabilir ki, yalnız Türk kavminde doğan bu ben’lik, sürekli bir şekilde ortaya çıkmaktan ziyade, güya kavmî hüviyetin çağdaş ve geçici püskürmelerinden ibaret bir olay gibidir. Anadolu Selçuklularının yükselme sebepleri ve gerilemeleriyle Osmanlı’nın azametinin yükselme ve gerilemesi; Cengiz fetretinin sarsıntıları, bu inancımızı açıklayacak şüphe edilemeyecek delil ve belgelerle doludur. Saldırgan Timur’un bu mahiyetten farklı bir özelliği olduğu için, bu özelliğin millî tahlillere göre doğruluk oranını daha uzak görürüm. Anadolu varlığına gelince, Anadolu’ya İran’la Yunan, Arap’la Roma topluluklarının irfan ve ihtişamından mürekkep bir acayip örnek denilse, bu, tarihin belgelendirilmiş metinleriyle kuvvetlendirilmiş olan anlayışımıza engel olamaz. Bütün bu kesin kurallara rağmen Anadolu millî hayatında Oğuz töresini, en mükemmel, en hissî eserlerde ve görünmeyen telkinlere rakip bir açıklıkla muhafaza edilen kısımlarda buluyoruz.

[21] Millî benliğe bu kadar sağlam ve âdeta kaynak gibi yapışan bu hayatî ve vicdanî tabiatlı topluluklar, ilâhî kudretlerin, melekî kuvvetlerin kutsal haremine, kendinden geçerek alçakgönüllülük göstererek sokulurken, aziz ve kurnaz yiğitliğini geride bırakmış olmuyor. O, kendi vicdanına mıhlanmış çelik bir ağırlığın sızılı ocağını, inleye inleye dinler gibidir; bu acı yaranın yakıcı, kavurucu, acıklı zamanlarını, benliğini köpürten çevresinin heyecanlı bir sesi dinlendirmektedir!

O zaman söylenilen bir nağme, bir kaval; cezbedici, lirik ve büyüleyici bir şekilde iliklere işleyen ince, titrek bir sarsıntı ile göğsü, gönlü ve gözü doldurur… Anadolu varlığını gösteren Türk derneği [=millet]’nin bu özel kavmîliği[=millîliği], ümmetlik azameti yanında garip ve kimsesizdir. Ma’şerî ümmetlik, kavmî[=millî] benlik huzurunda yalvaran ve alçakgönüllü bir yabancıdır. İşte bugünkü Anadolu’nun genel etiketi bu sonsuz alçakgönüllülük ile ifade edilmesiydi; belki kurtarıcı, belki yüce bir gayenin kolay bulunması mümkün olurdu. -Onun için, Anadolu, “terkip meselesi” olmaktan çok, bir “tahlil ve tefrik meselesi” oluyor.- Anadolu’yu anlamak için, onu terkip eden fikrî, geleneksel ve ruhî kudretlerin esaslarını, tesirlerini birer birer tahlil etmek ve ayırmak gerekir.

Bu tahlil ve sınıflandırma, ilim dışı ve indî kayıtlarla tahrif edilirse;

1.     Anadolu’da Türklük anlaşılmaz,

2.     Millî gaye anlaşılmaz.

Sonuç olarak, tekâmülün nasıl olduğu gerçeği, mantıkî olarak, doğru yoldan sapmaya maruz kalır.

*

*       *

Anadolu’da yaşayanların büyük çoğunluğu Türk’tür. Demek ki Anadolu, Türk’çe -Frenk tabiri ile “alaturka”- yaşayacaktır. Başka türlü yaşayıştan biz Türkler hoşlanmayız! Hoşumuza gittiği gibi yaşamak için, bizim göreneğimizin bize verdiği liyâkati, kudreti ve onların nasıl doğup yetiştiğini, nerelerden ve ne gibi şekiller, çelimler aldığını birer birer sayıp dökmek, sonra onun içinden Türklük kaynağına [22] benzer bir çelim çıkarmak ve sonra o yordamda savaşmak, yükselmek, yürümek, çalışmak ve çabalamak lâzımdır. Bu sözlere itiraz edecek kimse olmamakla birlikte, “hangi yoldan su getirelim” diyen de çok olacaktır.

Biz, Türkleri ve Türklüğü yükseltmekten konuşacağız; onun için sözümüzün doğrudan doğruya Türklükle ilgili olması tabiîdir.

Önce, Anadolu Türk’ü, Muhammed (S.A.) ümmeti olalı beri, Türk olduğuna nispetle daha aşağı bir vaziyettedir demektir. Bu ümmetlik hadisesini, daha eski millî hayatını nasıl ve ne kadar değiştirdiğini anlamak,kültürel kabiliyetini anlamanın esas kısmıdır. Sonra ise, -Türk’ün- ahlâkî ve estetik değerlerini yorumlamaya özeneceğiz.

Onun için biz de önce, Türk’ün dinî geleneği hakkında küçük bir giriş hazırlayalım:

Sam Oğlu’nun Âdem-Havvâ menkıbesi ile söze başlarsak, beynelmilel anlayışların Türk toplulukları ve nesilleriyle ilgili ilk fikrî merhalesini ve ruhunu ifade etmiş oluruz. Elbette bu hususta elimizde Türk diline ait değerlerden başka belgemiz olmamakla birlikte, Türkçe, Türklüğün dili ve tarihî kudretinin de içinde yer aldığı bir ilm-i îcâza1* mazhar olduğu için, bu dilin kudretine isnad edilen dayanılmaz aczimize birer hüccet arz edebilir.

Âdem-Havvâ menkıbesinin Türkçe telkinini, -bakışlarımızı- bu iki kelimenin aslî müştakkatına [=türemesine] çevirerek ve anladığımız hükümlerinden hareketle, daha iyi bir şekilde açıklayabiliriz:

Türkçe’de “atam” kelimesi,”atayım, atavum” şekillerinde kullanılır; “baba” anlamına gelir.”Hz. Âdem’in Cennet’ten Dünyaya İnmesi” menkıbesi, bu kelimede pek açık bir surette “red” karşılığında “atmak” mastarıyla ilgilidir. T, v, d seslerinin Türk dilleri şubelerinde değişiminin genel bir kural olduğunu bildiğimiz gibi, bunu Divânü Lûgati’t-Türk2* ifadesiyle de öğreniyoruz. “At-” mastarının kökü olan “at”dan “ata” hali de, menkıbenin özel ilmidir. Çünkü en kutsal yakınlıktan “ata”dır. Terim anlamı ile “atma” da ata vazifesidir. “Ced”, “ecdad” karşılığı, Oğuz lehçesinde kullanılıyor. Hakanî Türkçesi’nde aynı makamda bozulmuş “baba” kelimesi, bizim Oğuz Türkçesi’ndeki karşılığıyla “ata”dır.

Böylece “red ve terk etme” kavramlarını ortaklaşa kabul eden “ata” kelimesini, “Âdem” olarak gösterilen şeyin hem daha iyi meydana gelmesini hem de ortaya çıkış vazifesini ifadeye[23] yarayan bir kelime gibi kabul edebiliriz. Havvâ, ava, aba, ama, ana kelimelerini şu anda “valide” yerine kullanan lehçeler olduğu gibi, ayrıca bu kelimelerden ava’nın değişik şekli olan ağa kelimesini tarihte de buluyoruz. V- g değişimi, Türk-Oğuz şivelerinin esas kaidesi olduğuna göre, ava’nın ağa gibi bir şekli olması gayet tabiiydi. Bugün mevcut Türk toplulukları içinde bu terim her ne kadar unutulmuşsa da eskiden, Timur ailesinin prenseslerinden olan İlig Hatun’a alem olan bir sıfat olarak kullanılıyordu. Timur oğlunun Melekşâd Ağa’sı gibi Verzatü’s-safâ’nın Timurlar bahsinde özellikle dikkatimizi çeken bir terkip var: “Akayan ve Havâtîn”. Hakanî’nin hareminin göçlerinde daima “Akayan ve Havâtîn”in hareketi takdim edilir. Havâtîn, hâtun’un çoğulu. Ya Akayan?

İşte bu da, büyük kadın efendi’ye verilen ünvandır. Bu ünvanın uygulama şeklini, ancak ava kelimesinin türetilmesinin değişiminde aramalıyız. N’ninm’ye,m’ninb’ye,b’ninv’ye, v’ning’ya dönüşümleri gerçek olduğu gibi, bunun tersi de gerçektir. Kelimenin anlamına gelince: Eğer “ava” kelimesini, “av-” mastarının kökünden “hâl” olarak kabul edersek, “sukût” demek olur. Fakat bunu Oğuz lehçesininki gibi ağ-aslına ircâ edecek olursak, ağa/erkek adı olur. Türk-Oğuz lehçelerinde “av- / ağ-“mastarlarının ikisi de kullanılmış olduğu halde,bunların anlamları birbirinin aksinedir. Hakanî Türkçesi’nde “bir tepeye ağılur; bir tepeden avulur.”

*

*       *

Türk geleneklerinin ifade edildiği kutsal menkıbelerde, “ilk insan” hakkında açık bir fikir yoktur. Sâmî menkabelerinin ıstılah konusu olan “Adam-Eva”nın Türk dilinin türetme esaslarına göre yorumlanması, bu fikrin soyut menşe’i hususunda bizi düşündürebilir ve buna Doğu Asya’dan Batı Asya’ya geçmiş bir fikir demekte tereddüt etmeyiz.

Gerçekten bu iki kelime üzerindeki iddia ettiğimiz şeyleri, Türk aile teşkili esaslarıyla da karşılaştırırsak, fikrimizi daha çok takviye edebiliriz. “Erkek” ile “kadın”ın evlenmesi hadisesini, dille ilgili bir usûl ile ortaya koyalım. O zaman Türk’ün tabiî dini ile kadın ve erkeğin sosyal mevkiinin gerçek seviyesini anlamış oluruz.

[24]Erkek: Bu kelimenin aslı “erk”tir; “er” demektir. Aslı “erkek”tir. “-ak/-ek” ekleri, mahâl, nispet, temsil mahiyetlerini haizdir.

Erke: “hür”, “azad” demektir. Bu anlamda Kazan Türkleri “erk / hürriyet” kelimesini kabul etmişlerdir. Kuzey Kafkas Kumuk-Hakas Türkleri bunu, “erkelik” “erke” şekillerinde kullanır. Aynı insanlar “erkin”i, “vüs’at, hayat, refah, huzur” ve “sükûn” karşılığında çokça kullanırlar. Anadolu’muzda “irik, erk” terimi, “toklu”ya ait gibi kalmıştır. “İrk” ve “toklu” kelimeleri gibi, “erkeç” de bu asıldan türemedir. Şu halde biz “erkek” kelimesini, “hürriyet timsali ve hür olma”, “saadetli bir unsur” gibi kabul edebiliriz. Tebriz saraylarına “erk” denilmesinin sebeplerini de bu şekilde kolayca anlarız. Gerçekten erkek cinsine alem olan bu kelimede, büyük bir tabiî hakikatin açık bir seciyesini, vazifeye ait şeklini göstermekte haklıyız. Erkekliğin erkek cinsine alem olması da hayatî vazife itibarıyla, istiareyi içine almaktadır.

Görüyoruz ki, kadın karşılığında “er kişi”, kelimenin eşanlamlısı olan “erkek”in basitleştirilmişidir.

Kadın: “Hatun, katun, katın” kelimelerinde serbest bir timsalin şefkatli ve ulvî, ruhanî ve manevî kutsallıkla dolu bir fıtratı görülür. DLT de (c.I, s.274,431) bize bunu bir derece belirtir. Kadın iki kelimeden meydana gelmiştir; kadın: “ka”: zarf, “tın”: ruh. T’nin d’ye dönüşümü Türk dilinden Oğuz lehçesine çevrilmesinde kuraldır (aynı sayfa). Şu halde kadın’ı “ruhun koruyucusu, ruhun mahalli, ruhun iniş yeri” gibi kabul etmek, Türklerin hayatta kadına verdikleri ilk vazife ile ne kadar ilgili olduklarını pek açık biçimde ispat eder ve bu, hiç bir milletin dilinde ve hattâ hayatında, kadının, bu kadar ulvî duygulanmaya nail olmayla ortaya çıkmadığını bize gösterir. Sonra Türklerde ruhlara ait birçok kelimeler var: “Sur, çor / tehour” gibi…”Sur”lar âyinle, “çor”lar dünyayla, “tin”ler ise göğün tabakaları ile ilgili özelliklere sahiptir. “Ak tın” ve “kara tın”lar gökyüzündeki iyilik ve kötülük ruhlarıdır. Rusların “tehort / şeytan”ları, Türklerin “çor”larından başka bir şey değildir.

Bir de DLT’ün “tın: cevher, nefes, ruh” diye ifade ettiği bu kelime, “ka”nın yüce anlamıyla vasıflandırılacak olursa, “yüce cevher, yüce ruh, kutsal ruh” sıfatlarına mazhar olur. Türkler “tın” kelimesini yalnız kadın ile altın cevherinde [25] kullandıklarına göre, böylece kendilerinin “kadınlığa karşı ilk ve tabiî nazarlarını” da öğrenmiş oluyoruz. Tabii madenlerin içinde altın: al cevher sıfatı, onun diğer madene nispetle kıymetini sonsuza kadar belirleyecek bir gerçek mahiyeti, bir takdir nazarını haizdir.(“Al” kelimesini, “ışığın parlaması” karşılığında Kırşehir Türkleri söylemektedir.) Anlıyoruz ki, Türk dili, kendi tarih ve ilmini kendi sinesinde saklamaktadır ve bunun kıymeti ise, evlâtlarının takdirine bağlı bir husustur.

Zaten dinî, sosyal, estetik vb. hayat kurumlarının kadınla erkeğin evlenmesinin mahsûlü olduğunu ispata gerek yoktur.

Yalnız bu kurumlarda, bu iki hayatın temel direğinin ne şekilde anlaşıldığını bilmek, hayatın şeklini takdir etmek için elimizde ölçü olacaktır. Türk denilen neslimizin hayatı, ancak kadın ve erkeğin kimliğinin belli olmasına bağlıdır.

*

*       *

“Ata-ana” ile “erkek-kadın”ın Türk dilindeki fikrî simetrisi bu şekilde anlaşıldıktan sonra, bir de “oğul”un hayatî mevkii takdir edilirse, Türk evinin aslî seciyesi meydana çıkmış olacaktır. Ondan sonra Türk’ün ruhî ve sosyal hayatını, bu birime göre tetkik etmeyi bir dereceye kadar düşünmemiz mümkün olacaktır.

Oğul: Bu kelime hakkında DLT’ün bir unutkanlığı sebebiyle eksik bilgi vardır. DLT’e göre “oğlan”, “oğul”un çoğuludur (s.70) . Bu zuhüldür, çünkü (bk. s.60) bir “Ogan Tengri: Allahü’l-Kaadir” buluruz. Bir de “Oğuz” kelimesi vardır.

Biz bu “Ogan”ın aslî maddesi[=kökü]olan “og”un önce telâffuzunu belirtelim: Og, “oug”mu yoksa “og”olarak mıokunur? DLT’ün “büyük sarık” diye yorumladığı (s.49 ) “og” şekli “oug”dur. Bunun, “oglan-“, “ouglan-” ve “ogla-“, “ogala-” “perçinle-” müştakları vardır. Bu asıldan ovala-, ofala-, okala-, ogala-gibi eşanlamlıları, Oğuz-Türk lehçelerinde halen kullanılmaktadır. Bir de “ogrı:sarık” kelimesini buluyoruz. Anadolu telâffuzu gibi “ogri” değil “ougri”dir. Bununla beraber “ogrı”nın asıl Türkçe telâffuzu “uruçi/ourouddis: sarık”; “oru: sirkat” olduğu için, Oğuzca’ya [26] v-g mübadelesiyle intikalini tabiî görmek mümkündür. O zaman “uruçı”, “ur-” mastarından ödünç alınmış bir sıfat olur.

“Og” telâffuzuna gelince, “oğlan, Oğuz, ogur, ogan, oga” kelimelerinde bulacağımız esastır. “Oğlan”kelimesinin biz, Timur ailesindeki gibi bazı Türk evlerinde de, veliaht prens ve genellikle şehzade ve bazen de hükûmet başkanı, hükümdar anlamlarında kullandıklarını biliyoruz. O halde DLT’ün ogan: kaadir demesinden ziyade, “kaim”le tercümesi daha doğrudur. Bundan dolayı “oğlan”ı “oğul”un çoğulu değil, “og+olan” gibi birleşik bir isim olarak almalıyız. Buna göre de, “oğul”, “og+ol” olur. İnsanlara “Adem oğlu” diyen Türklerin bu ifadeyi bulmalarındaki tabiîlik, ilk ülkülerinin yadigârı ve izi olmalıdır. Ve Oğuz’u da “ilk ata” kabul etmeleri, tarihî menkıbesi sıfatıyla haklıdır.

Bundan dolayı, “og: kaim, halife”, “og olan: kaim makam, halife olan” anlamlarında görülür.

Türkler “kız oğlan”, “erkek oğlan” diye çocuklarını isimlendirirken, “oğlan” olmaktaki eşitlik hakkı pek âşikâr olarak görülmektedir. Gerçekten “ök” ata-ana’dan sonra kaim-makam’ı çocukları ve halifeleri de onlardır. Onun kız erkek olması, görevini zorlaştırmaz. Bu görenek ve bilgi böyle olduğu için, Avrupa medeniyetinin esası olan Roma, Yunan medeniyetleri zamanında Türk kadınlarının hükûmet başkanlığı mevkileri, hakimiyet ve emredicilikleri vardı. Halbuki o medeniyetlerde kadın, bir esir parçası olarak yaşamış ve yetişmiştir. Turanî olan Tomris ve Semiramislerin zamanında, bunun Turanî olmayan örneğini görmüyoruz. Sözün kısası, “og” ve bundan türetilmiş kelimelerde “kayyûmî” bir ideal görülmektedir.

Oğuz efsanesi ile Oğuz töresi dediğimiz geçmişin menkıbeleri, Oğuz’un nasıl birisi olduğunu pek açık olarak ifade ederse de, bazı Avrupalı incelemeciler ve millî araştırmacılarımız, çoğunlukla “Oğuz”a, “öküz” gibi çok farklı bir anlam vermeye uğraşmışlardır.

“Ogan Tengri: Allahü’l-Kayyûm” denildikten sonra, Oğuz’un menkabesi çok mantıklı bir şekilde anlaşılırdı. Oğuz’un babası Karahan’ın; Zerdüşt’ün Ehrimen’i gibi zûlmet timsali, belâlı bir yaratık olduğunu, “Karahan” adını almasından anlamak mümkündür. Ak Han da Oğuz’un amcasıdır. [27] Demek, “nûr ile karanlık”tan mürekkep “İzid ve Ehrimen” efsanesi, Türklere veya Türklerden diğer kavimlere intikâl etmiştir. Bu sebeple, Oğuz’un bütün dünyanın hakimi olduğunu ifade eden Türk efsanesinde, meçhul kuvvetlerin sırlarının kaynağı ve dünya hakimiyeti ile Türklerin büyüleyici kudretinde var olan bir insanlık dünyası gösterilmektedir. Öncesi olmayan bu hikâyeyi, bir insanlığın başlangıcı hikâyesi gibi kabul etmekte kimse tereddüt edemezdi. Ve burada Oğuz Ata Hikâyesi, tabiî, tıpkı “Ogan Tengri”nin “Oğuz” gibi yeryüzünün halifesi olması’nı gerektirir. Eğer Âdem’den yeryüzüne halife yapan eski inanış Oğuzlara intikal etmemişse, Oğuzlar’dan Sam Oğullarına intikal etmiş demektir. Fakat görüyoruz ki, Türk ailesinden oğulkavramı adına intikal eden pek az şey de yoktur. O, ana-babanın og-olanı’dır.

“Oğuz”un “selâmet uğur ve saadet ” anlamını da og / or: og / our’daki our’un aslını içine aldığını anlamaktayız.

Oğuz kelimesinin ikinci hecesi, “-iz, -öz, -az” olarak okunabilir. Bunları, temsil ve nispet edatları kabul edebiliriz. Nasıl ki “-kiz, -gız”larda Cengiz- Cihangir; Gelengiz- Sel ve Tufan kelimelerinde, bir yeri kuvvet kullanarak istilâ etme âdetleri ve üstün gelme anlatılmaktadır.

O halde Oğuz’da kayyûmî bir timsâl ve kayyûmiyete ait unsurlar görürüz3*.

Sonuç; Türkler, eski dinî hayatlarında kadına kutsal ve ruhanî bir mevki vermişlerdir. Kadından doğan çocuklar da, erkek ve kız, ana-babanın eşit hukukuna sahip halefleri kabul edilmişlerdir. Kadın, daima “ev iyesi / ev sahibi”dir. Yakut Türklerinin “İje Kila”sı ile bu iye’nin aynı olması gerekir4*. Anlıyoruz ki, “Türk aile bünyesi”, “ana-baba-oğul” unsurlarından meydana gelmiş ve bir “ocak” birliği şeklinde teşekkül etmiştir. İşte, Türk sosyal hayatının esası, bu “ocak göreneği” ve “töre”sinden ibarettir. Bununla beraber, kadının “iye”liği sebebiyle, Türk ailesinde analık hakimiyetinin dinin esası veya mezhep olduğunu iddia etmek garabeti, kimsenin hatırından geçmesin. “Türk ocağı”nda kadınla erkeğin vazifesi tamamen ayrılmış, fakat kadın ve erkek birbirine eşit olan hukuka -manevî olarak- erişmiştir. Oğullar, torunlarına muhtelif ocaklar kura kura “il” hayatına geçerler.

İşte Türklüğün ilk “ev kurumu” ve “ocak güdümü”nün basit ve sağlam [28] ülküsünü, mantıklı ve düşünceli anlayışını bu şekilde anlıyor ve buna da Türk’ün “tabiî dini” demek istiyorum.

Belki bundan sonra, Türk toplulukları, Manihezm, Mazdeizm, Taoizm ve Budizm âyinlerinin farklı geleneklerinden çeşitli tesirlere maruz kaldı ve her birinden çok fazla olmasa da bazı şeyleri aldı. Fakat bunların içinde en kuvvetli iz bırakanları, Türk’ün “ocak töresi”ne benzeyen şekle ait istihalelerdir.

Bu dinî ideallerin içinde, Türk ruhunu ilk ve büyük inkılâp içinde bırakan, etkileyen “Manihezm” olmuştur. O da “kadın-erkek” taraf ve taraflara birer “vekil /ongun” tayini meselesidir. Manihezm fikrinde ilke; “yer” ve “gök” arasındaki uyumdur.

Yer kadının, gök erkeğin makamıdır. Bu, ihtimâl ki tabiî bir hayat ortaklığının rumûzudur; fakat Orhun Kitabeleri’ndeki “üze gök Tengri, asra yağız yer” ifadesi, bunun için bir belge olarak kabul edilmeye lâyık oldukça, dinî kıymetini de muhafaza edecektir. Halbuki bundan daha kuvvetli bir delili, kendi Anadolu’muzda yaşayan milyonlarca halkın “iman ve maneviyatının son noktası” şeklinde bulursak, artık hayret etmeye gerek kalmaz.

Çünkü en azından Anadolu’da yaşayan üçmilyonluk bir kütle “atam gök, anam yer” idealine bağlıdır. Yalnız bir fark ile ki, bu imanın eski şekli yerine İslâmî şekli geçmiş ve böylece “ortaklığa ait” bir “toplumsallık” teşekkül etmiştir.

Türklerin ilkel dinleri ile Manihezmi İslamiyetle te’life muvaffak olan tek ve ilk dâhî , ancak Hacı Bektaş Velî’dir. Bektaşîliğin asırlarca devam eden sırlarla dolu safhalarından çıkan bir kaç eser’e ancak sahip olduğumuz halde, Bektaşî âyini, asliyetini asla kaybetmemiştir. Yalnız Bektaşîlik Yavuz Sultan Selim devrinde Balım Sultan vasıtasıyla bir inkılâp safhası geçirmiştir. Bu inkılâbın şekli, tarihe ait olmakla birlikte, Anadolu hayatında mühim ve kalıcı bir iz bırakmıştır; bu iz, devam edip gitmiş ve gidecektir. Balım Sultan inkılâbına tâbî olmayan muhafazakâr topluluklara, günümüzde Kızılbaş diyoruz. Bektaşîler gibi onlar da son ilhâma ait imanlarında, “yer anam, gök atam” şeklini kabul etmişlerdir. Bu makamı Bektaşîler, “marifet makamı” derecesinde tasavvufî akîde şeklinde te’vil ve tefsir etmiştir. Fakat bu tefsir o kadar hâkimâne yapılmış ki, tasavvufta, [29] bir nefsin manevî işaretinde yer alan en ulvî ve beşerî duygulanmalar, daha veciz bir belâgatle millî geleneklerin son gayesi olarak gösterilmiştir.

İşte Bektaşîlerin veyahut Anadolu Kızılbaşlarının sosyalist ve komünist ve hattâ müfrit komünist hayatları, marifet makamını anlayış şekillerine göre değişir. Kur’an’a ait zühdî olarak tutulan yolların hepsi, mantıklı ve hükmî bir “sosyalizm” esasını en doğru şekilde kabul eder ve inançları; uhuvvet-i hâsse–i İslamiye’den, uhuvvet-i ‘amme-i beşeriyyenin doğmasıdır. Bütün tasavvufî yollar bu asliyetlerini kaybettikleri halde, Bektaşîlik ve Kızılbaşlık eski Türk dinini, ocak geleneğini, hürriyet ile kadınlara hürmeti, saz ve söz’ünü olduğu gibi kabul etmiş ve yaşatmıştır. Anadolu’daki sosyal hayatı sınıflandırırken, Timur istilâsından önceki yeni hayatı, Selçuklu saltanatının son günlerini, Moğol istilâsını, Celâlî isyanları devrelerini ve ondan sonra, gerileme devri gibi birer ve daha ziyade asırlarca devam eden manevî tesirlerin izlerini buluruz.

*

*       *

Anadolu’ya Türklerin yerleşmesi, İslâmiyet’ten önce ve İslâmiyet’ten sonraki devirlerde olmuştur. İslâmiyet’ten sonraki devir, bol bol on asırdan fazladır. Bunun birinci devri Selçuklu devri ise de, bu devirde, toplumsal istikrar alâmetleri nadir olarak görülmektedir. Osmanlı devrinde, Anadolu tamamen Türk’ün eline geçmiş, Selçuklu devrinin istikrarsızlığı , bu sefer de Rumeli’ye göçen Türklerde görülmeye başlamıştır. O zamanlarda Anadolu, sadece Türk benliği içerisinde dalgalanan bir hayat beraberliği göstermekteydi. Ve bu zamanda Anadolu, fikirleriyle, durulma kıvamındaydı. Şimdi ise biz, bu durgunluğun tekrar bulanık deresinde gibiyiz.

Osmanlıların Anadolu’da kökleşmesiyle “millî bir mezhep” de doğmuştu. Bu da Bektaşîlik! Buna ihtiyaç da vardı, çünkü Mesnevî’nin “Parsî taklidi” ile “ney ve cemaatinden” Selçuk Türkleri denilen Oğuz Türkleri, hiç bir şey anlamıyordu. Türk’ün “kaval”ına benzeyen “ney”in iniltili, heyecan dolu ezgilerinden Türkler, şüphesiz hoşlanmıştı. Fakat “ney” Fârisî ötüyordu. Selçuk aristokrasisi bunu anlamaya çalışırken, millî benliğini de kaybediyordu. Halk ise, hem bir şey anlamıyor, hem de o “kahraman / [30]bahadır-batır” alplerini Farslaşmış görerek, ellerinden kaçırıyordu. Demek Anadolu’daki Oğuz boyları, bu Fârisî taklitçiliğinden tiksiniyor ve aynı zamanda Moğolistilâsıyla da yıpranıyordu. O esnada Amasya civarında “Baba İlyas” adında birisi türüyor. Ve evlâtlarının gösterdiği millî alâmetten anlıyoruz ki, “Baba İlyas”, Anadolu’daki ilk Türkçü’dür. Kırşehir’de oturan Âşık Paşa-yı Velî, Baba İlyas’ın torunuydu. Aynı zamanda oraya sekiz saat uzaklıktaki “Suluca Karahöyük”te, Hacı Bektaş Velî’nin meclis arkadaşı da oluyordu5.

Âşık Paşa-yı Velî, Ahî Evran / Ahî Elvan, Şeyh Süleyman ve Hacı Bektaş’ın bir günün, bir asrın, bir fikrin müçtehidleri olduğuna şüphe edilemez. Kırşehir’deki Caca Bey Medresesi’nde toplanan Hacı Bektaş’tan başka, bu çağdaş müçtehidlerin içtihâdı, Konya’nın Mesnevî medresesi olan “Karatay”a rekabet etmekti. Karatay-Konya Mektebi, “Fars” felsefe ve içtihâdı ile uğraşırken, “Caca Bey Medresesi” de Âşık Paşa’nın Garibnâme’sini meydana getiriyor; Şeyh Süleyman Tezkiretü’l-Evliyâ’yı; Ahî Elvân Gülşen-i Râz’ı ve kim bilir daha bilmediğimiz yazıcılar, daha neler yazıyorlardı. Bütün bu çağdaş ve millî eserlerin en samimî tercümanı, Garibnâme’nin son kısmında söylediği:

Kamu dilde var idi zabt-ı usûl

Bunlara düşmiş idi cümle ‘ukul

Türk diline kimesne bakmaz idi

Türklere hergîz gönül akmaz idi

Türk dahı bilmez idi ol dilleri

……………………….

Bu Garibnâme anuñ geldi dile

Kim bu dil ehli dahi ma’nâ bile

[31] Türk dilinde ya’ni ma’nâ bulalar

Fikr-i irfân eyleyüp cân olalar 6

……………………

sızlanmasıdır. Bu feryat ile başlayan milliyet akımı, Osmanlı hükûmetiyle birlikte yaşamaya devam etmiştir. Bugün “Sûfî Edebiyat” ve “Millî Destanlar” dediğimiz eserler ve nefesler de işte bu şuurla doğmuştur.

Anadolu hayatında yaşayan “saz” ve “âşıklık” geleneği, “Kızılbaş Süreği”7 nin gizli hayatıyla devam etmiştir. Bektaşîlik, özellikle Garibnâme, ney yerine saz’ı koymuştur.

Saz şairleri ile âşıklar mutlak surette Bektaşî veyahut Kızılbaş nefeslerini terennüm etmişlerdir.

Anadolu’da bu sazcı hayatı, kutsal mahiyette yalnız Kızılbaşlarda vardır. “Sazsız söz olmaz” ilkesini; “sazı sözü yerinde”yi anlamak için, “Sürek Hayatı”nı bilmek gerekir.

İşte Bektaşîlik, mezhep ve felsefesiyle millî varlığını H.920’ye[=M. l514] kadar devam ettirebilmiştir. Ondan sonra Bektaşîlik’e, Mejdekîlik yani Mazdeizm ile Havârîlik girmiş; böylece, esas karakterini hayat ve erkânında muhafaza etmekle birlikte, îman ve akîdede millî özelliğini kaybetmiştir. Bektaşîliğin bozulması, Kanunî devrinde başlar. Türkiye’nin en acıklı ve kanlı toplumsal yarası, bu manevî sessizlikle ilgilidir.

Ben Bektaşîlik hakkında bu kadar kesin olan kanaatlerimi söylerken, pek çokları tarafından fikrî elemlerle karşılanacağımdan eminim; fakat bu hususta şüphe etmesinler, gerçek Bektaşîliğin batışını üç eski yüzyıla havale ediyorum. Bu ocak, Türkiye’nin hayat ve memâtıyla hem–hâl olmuştur. Bu ocağın sosyal yapımız üzerindeki tesirleri anlaşılmadıkça, sadece Türklük değil aynı zamanda Türkiye de anlaşılamayacaktır.

Bu mesele hakkında, iyi bir şekilde, âlimâne bir tarzda söz söylemek, kaynakların azlığı dolayısıyle, herkes için güçtür. Bütün muhitin elinde, bu meslek hakkında ilmî belge olabilecek üç parça eser tanıyorum. Bunların en birincisi Kitâb-ı Makalât-ı Hacı Bektâşî [32] el-Horasanî ismindeki manzum eserdir8. Te’lif tarihi H. 7l2[=M. 1312]; müellifi Hatiboğlu’dur9. Âşık Paşa’nın dilinin aynıdır; eserin bir meziyeti de kaleme alınma tarihi ile te’lif zamanının aynı olmasıdır. Sonra, sadece bir nüshası Macar Encümen-i Dâniş’inde bulunduğu iddia edilen Garibnâme’nin kaleme alınma tarihinden bir asır evvel, H.720’de kaleme alınmıştır.

Gayet güzel bir hat ile yazılmış Garibnâme, Hacı Bektaş Kütüphanesi’nde 23numarada kayıtlıdır10. İşte bu nüshayı yazan Sivaslı Tahir Bey’in hattına pek benzeyen Kitâb-ı Makalat-ı Hacı Bektâş el-Horasanî, bu sebeplerden ötürü, hem ilmî ve hem de tarihî kıymete sahip bulunuyor. Bu eser, Bektaşîliğin ne demek olduğunu, rumuzlu bir şekilde olsa bile, yine de açık olarak anlatmaktadır. Onsekizinci sayfasının sonunda, “atam gök, anam yer” deyip sözünü bitiriyor.

Ayrıca, H. 888’de[=M. l483] yazılan ve yine Hacı Bektaş Kütüphanesi’nde mevcut Velâyetnâme–i Hacı Bektaş Velî de bunu bize anlatıyor. Bir de Garibnâme’nin felsefesi! Bu üç kıymetli ve tarihî eserden başka belki birkaç eser daha mevcut olabilir. Fakat bunlar, Balım Sultan inkılâbından sonraya ait olursa, bunlardan ilmî bir netice elde edilemez. Arz ettiğim eserler, zaman itibarıyla Balım Sultan’dan evvel yazıldığı için, bir kıymete sahiptirler.

Bu eserler bize anlatıyor ki Bektaşîlik, eski ve yeni olmak üzere, iki devreye ayrılıyor ve Anadolu üzerinde de bu devirlere ait hakiki ve kalıcı izler bırakıyor. Biz Anadolu’da eski muhafazakârlar adına, Kızılbaş Sürekleri ‘ni buluyoruz. Çepniler ve Tahtacılar da eski Sürek’in daha eski ve millî hayatını kabul etmiş ve Bektaşiliği de teceddüd diyerek reddetmişlerdir11* .

İstanbul, l2 Kânûn-ı evvel l333[=25 Aralık l9l7]

Bkz. Baha Said Bey: Türkiye’de Alevî-Bektaşî, Ahi ve Nusayrî Zümreleri. (Haz. İsmail Görkem), Ankara 2000: 79-90.

---

* Millî Talim ve Terbiye Mecmuası, nr.5, Ağustos l334/ l9l8, s.18-32.

1* Az sözle çok mânâ ifade etme sanatı.

2* “Divânü Lûgati’t-Türk”, ilerleyen sayfalarda DLT olarak kısaltılacaktır.

3* Araştırmacının bir anlamda “Halk Etimolojisi” yardımıyla yapmış olduğu bu etimolojik tahlillere, bugün tamamiyle katılmamız mümkün görülmemektedir.

4* Bk. Abdülkadir İnan, “Yakut Şamanizmindeki İJA KIIL”, Makaleler ve İncelemeler, (2.b.), c.I, Ank.l987, s.458-461.

5 Hacı Bektaş’ın müridi olduğunu Aşık Paşazâde, tarihinde inkâr eder. Vefatı H.732, Hacı Bektaş’ın vefatı ise H.738’dir.

6 Garibnâme. Hacı Bektaş Kütüphanesi. Bu vezinde l0.000 beyittir.

7 Sürek, âyin kelimesinin tam karşılığıdır.

8 Bu yegâne nüsha, Emniyet-i Umûmiye Kütüphanesi’nde mahfuzdur. Genel Müdür Aziz Beyefendi, bu tarihî eseri Emniyet-i Umûmiye’nin pek kıymetli millî eserlerle dolu kütüphanesine aldırmakla büyük bir ilmî hizmette bulunmuştur. 112 sahife, 11.5x l8.5 sathında sahifeler.( Garibnâme çizgisinde kaleme aldığı Ferahnâme adlı eserinde isminin Mehmed olduğu belirtilen Hatiboğlu, 14. yüzyılın sonu ile 15. yüzyılın başlarında yaşamıştır.. Muhammed İbni Halil isimli bir Türk beyine ithaf ettiği Bahrü’l-Hakayık isimli bir eseri daha vardır. Makalat-ı Hacı Bektaş Velî isimli eserinin Manisa Ktp. Nu:1311’de kayıtlı bulunan nüshası, İ.Hikmet Ertaylan tarafından l960 yılında İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Yayınları arasında faksimile halinde neşredilmiştir. Bk. Türk Dili ve Edebiyatı Ansiklopedisi, Dergâh Yayınları, c.Iv, İst.l981, s.l58-l59 . )

9 H.901’de vefat eden Hatibzâde var. Padişah muallimi idi(Aşık Paşazâde Tarihi, s.224, haşiye 3). Yazılış tarihi H.812 olduğuna göre, Hatibzâde’nin ceddi veya babası olsa gerek.

10 Garibnâme, H.730’da te’lif edilmiştir.Dilinin kıymeti itibarıyle önemli olduğu gibi, fikrî felsefesi ve tasavvufî menkabelerin tanziminde, millî destanları konusuna dahil ettiği için, daha önemli bir belgedir.(Eserin Lâtin harfleri ile baskısı bugüne kadar maalesef yapılmamıştır. Üniversitelerimizde Âşık Paşa ve Garibnâme konusunda Doktora ve Yüksek Lisans tezleri yapılmıştır. Bunların künyelerini vermeyi uygun görmekteyiz:

1.Ali ALPASLAN. “Âşık Paşa’da Tasavvuf”, (Doktora Tezi), İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Türkiyat Enstitüsü, İstanbul 1961, (Tez Nr. 566).

2. Zeki KAYMAZ. “Âşık Paşa, Garibnâme (Dil Özellikleri, Metin, Söz Dizini)”, (Doktora Tezi), İnönü Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Malatya l989.

3.Hasan ALTINZİNCİR. ” Ondördüncü Yüzyıl Şairlerinden Âşık Paşa’nın Garib-nâme’si (İnceleme-Metin, l.-5. Bablar Arası)”, (Doktora Tezi), Çukurova Üniversitesi, Adana 199l.

4.Mahmut ŞARLI. “Âşık Paşa Garibnâme (6.,7.,8. Bablar), Transkribe Metin”, (Yüksek Lisans Tezi), Erciyes Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Kayseri 1990.

5. Remzi BAYKALDI. “”Garibnâme, Raşit Ef. nr.9344. Bab l-5 (Transkribe metin, Metindeki Ayet ve Hadislerin Mealleri vs.)”, (Yüksek Lisans Tezi), Erciyes Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Kayseri l990.

6. Kadir GÜLER. “Garibnâme, Raşit Ef. nr.9344, %.-l0. Bablar (Transkribe Metin, Metindeki Ayet ve Hadislerin Mealleri vs.), (Yüksek Lisans Tezi), Erciyes Üniversitesi sosyal Bilimler Enstitüsü, Kayseri 1990.

Ansiklopedi maddelerindeki bilgilere ilâveten, doğrudan Garibnâme metni ile ilgili olan iki makalenin künyesini de vermeyi gerekli görüyoruz:

1. Prof.Dr. Mehmet KAPLAN, “Âşık Paşa ve Birlik Fikri”, Türk Edebiyatı Üzerinde Araştırmalar, c.I.,Dergâh Yayınları, İst. 1976, s.l77-l89.

2. Prof.Dr. Mine MENGİ, “Garib-Nâme’de Alplık Geleneği İle İlgili Bilgiler”, TTK-Belleten, c.XLVIII, Sayı l9l-l92(Temmuz-Ekim l984), s.48l-496.)

11* Makalenin sonunda ” Mâba’di (=devamı) gelecek nüshada” şeklinde bir açıklama yer aldığı halde, makalenin devamı Millî Talim ve Terbiye Mecmuası’nın 6. ve son sayısında neşredilmemiştir.

Ali ve Ehlibeyt Şii ve Galiye litaratürünün önemli bir konusudur. Bu alanda Küfelilerce 300 binin üzerinde hadis “uydurulduğu”(!) belirtilir. Bunların çoğu, Ali’ye üstünlük ve diğerlerine göre başkalık kazandırır. Bu durum öteden beri Şii kaynaklarına ve bu çevrelerin ürettiği bilgilere kuşkuyla bakılmasına, abartılı görülmesine neden olmuştur. Peygamber’in Ali’ye ilişkin sözlerinin bir bölümüyse Şiilerce istismar edilerek, amacının dışında anlamalar üretilmiş veya, amaçlı anlamlar yükletilmiştir. Bütün bunlara karşın tüm bu hadisler oldukça abartılı da olsalar, bir gerçeği dile getirmeleri bakımından da önem taşırlar.[1]

Ali karşıtı, onu yeren, toplumun gözünde düşüren Emevi uydurmacılığından kaynaklanan hadisler olduğu gibi, doğrudan Peygamber’in ona ilişkin övücü, yüceltici, onun üstünlüğünü toplum karşısında teslim eden hadisler de vardır. Doğru hadisler, karalama açısından uydurulanlardan daha çoktur. Özellikle şu hadislerin Peygamber kaynaklı ve doğru hadisler olduğunda bütün hadis bilginleri hem fikirdedirler. Peygamber Muhammed onun için

·        “Ali bendedir, ben Ali’denim”.

·        “O ümmet içinde en büyük hilm sahibi, İslam’da ilk, bilimde en yüksek ve huyda en güzel olandır”.

·        “Cennet üç kişiyi özler; Ali, Amr ve Selman”.

·        “Allah bana dört kişiyi sevmemi buyurdu ve kendisinin de onları sevdiğini bildirdi: Ali bunlardandır…”.

·        “Ali benim dünyada ve ötedünyada kardeşimdir”. vb.[2]

Buhari, Müslimi, Tirmizi, Davudi gibi Sünni hadis bilginlerinin saptadıkları hadisler; doğru, gerçek anlamında “sahih” kabul edilir ve uydurma olmadıklarına, doğruluklarına inanılır. Bu ünlü altı hadisçinin derlediklerine “Kitab-ı Sitte” denir. Bu derlemelerde Hz. Ali ve Ehlibeyt’in İslam’daki önemini öne çıkaran sayısız hadis türünde anlatım ve olay yer alır. Bu “doğru ve gerçek” hadis kitaplarına göre; Peygamber İslam toplumuna yol gösterici olarak Kuran ile Ehlibeyt’ini bıraktığını[3], Ali’yi kendisi için “kardeş” olarak nitelediğini, Harun’un Musa’ya yakınlığı gibi “yakın” bildiğini, Ali’yi dostu olanlara “dost” olarak önerdiğini, zor günlerinde Ali’ye dayandığını ve başarılması zor görevleri oldukça “güvendiği” Ali’ye yüklediğini, bu nedenle de Ali’yi sürekli överek yücelttiğini, örneğin Hayber olayında böyle bir durumun yaşanıldığını, Tanrı’nın Kuran hükümlerini en iyi “anlama yetisi”ni Ali’ye verdiğini, Ali’nin ilk Müslümanlardan olduğunu, Ali’ye bakmanın ve onu anmanın “ibadet olduğu”nu, Peygamber’den sonra ancak Ali ile “kurtuluşa ulaşılacağı”, Ali’ye saygının ve bağlılığın kendisine yapılmış gibi olacağını, Ali’nin kendisinde “başın gövdedeki yeri gibi” önem taşıdığını, Ali’nin Kuran’la birlikte olduğunu, kendisinin bilimin “kenti” Ali’ninse bu kentin “giriş kapısı” olduğunu bu hadisler dile getirirler. Peygamber, Ali’yi kendisinin seçmediğini, onu doğrudan Tanrı’nın “seçtiği”ni söyler. “Sırrımın sahibi” Ali’dir, o benim “etim ve canım”dır, Ali benden bense Ali’denim, Ali benden sonra “veliniz”dir, Ali de benim “vasim ve varisim”dir der. Hadislere göre Cennet dört kişiye müjdelenmiştir. Bunların başında Ali gelir. Cebrail’in Peygamber’e ilettiğine göre Tanrı ashabtan dört kişiyi çok sevmektedir. Yine bunların başından Ali gelir. Yine Cebrail’in Peygamber’e ilettiğine göre, cennet müjdelenen üç kişiden biri Ali’dir.[4]

Şii kaynaklarda Ali’ye ilişkin hadisler önemli bir yer tutar ve oldukça ilginç görünümler sergiler. Doğallıkla bunların tümünü “abartılı” olarak görmek de yanlıştır. Sünni hadisler özellikle Sünni çizgiye kaynaklık eden sahabeden aktarıldığına ve birçoğu da “yalan” denilecek ölçüde “abartı” taşımasına karşın,[5] Şii kaynakların baş vurduğu hadis kaynakları genellikle Ebu Zerr Gaffari, Selman-ı Farisi gibi Peygamber’in çevresinde bulunan, ona ve kurduğu dine içtenlikle bağlılıkları bilinen kimselerdir. Bunların dile getirdikleri duydukları-gördükleri hadis doğruluğu (sahihliği) açısından daha geçerli olması gerekir. Özellikle İslam’ın gönüldaşları olan bu tür kimselerin aktardıkları hadisler İslam’da Ali ve Ehlibeyt’in yerini sergileyecek ve ortaya çıkaracak gerçekliktedirler. Çünkü bilindiği gibi, tarih boyu Ali ve Ehlibeyt’in hakkı, yeri “gasb”a uğramıştır. Selman-ı Farisi kaynaklı bir hadiste Peygamber Ali’yi diğerlerine karşın kendisine yakınlığı ve İslam içindeki yeri açısından değerlendirirken; “Adem’in Şit, Nuh’un Sem, Yakub’un Yusuf, Musa’nın Yuşa, Süleyman’ın Asıf, İsa’nın Şemun, benimse Ali’dir” der. Abbas’ın aktardığı bir hadiste de yine Ali onurlu bir yerde ve Peygamber’e en onurlu bir yakınlıktadır. Bu hadise göre; Peygamber Muhammed Tanrı bana da Ali’ye de “beş şey verdi” der. Bunlar;

“Bana söz toplaması… Ali’ye bilim toparlaması… Beni Peygamber olarak gönderdi… Ali’yi vasi ilan etti. Bana Kevser ırmağını verdi… Ali’ye selsebili verdi… Bana vahiyi verdi… Ali’ye ilhamı verdi. Beni peygamberlerin sonu, Ali’yi de vasilerin sonu olarak gönderdi…”

Yine Şii hadis aktarıcıların kitaplarında Ali’nin Tanrı’ya ve Peygamber’e yakınlığı vurgulanır. Bu alanda Peygamber Ali için; “Ya Ali Tanrı’yı bilen yalnız benle sen, beni bilen ise Tanrı ile sen, seni bilense Tanrı ile ben…” diyerek kendisi, Ali ve Tanrısal yakınlık belirtilir. Ali’nin kendisi, ideolojisi ve yeni yapılanmakta olan devlet için önemi, kendisinden sonra bu devletin ve dinin yürütülmesi-yaşatılması bakımından gerekliliği dile getirilmiş olur.[6]

Önemli ve geçerliliği ortakça kabul edilen hadis derlemelerinde Ali’ye ilişkin günümüze ışık tutacak Peygamber sözleri vardır. Peygamber, yolunun sürdürülmesi ve ahlaki değerlerin topluma kazandırılması açısından Ali’yi oldukça önemser. Onun için; “Ali’yi sevmek, günahların ateşin odunu yiyip erittiği gibi yer eritir”. der. Kendisinden sonra toplumda kopmaların ve siyasal ayrışımın olacağı öngörüsünde bulunan Peygamber, “Ali’den ayrılınmamasını” ister. Çünkü onun “hakla batıl”ı birbirinden ayırabilecek düzeyde ve olgunlukta olduğunu bilmekte ve ona güvenmektedir. Bu nedenle Ehlibeyt’ine güven duyulmasını, onların bu toplumun güvenlik ölçütleri olduğunu, Ali’ye bakmanın, onu izlemenin bir ölçüye kadar “tapınım / ibadet” olduğunu belirtir. Ali, her türlü mükemmelliğe sahiptir. Gelmiş-geçmiş peygamberlerin mükemmelliği Ali’de vardır. Ünlü ve hadis otoritesi Tirmizi’nin aktardığına göre Peygamber;

“Amelde Adem’i, anlayış’ta Nuh’u, bilimde İbrahim’i, takvada Yahya’yı, şiddette Musa’yı görmek isteyen Ali’ye baksın. Bu niteliklerin hepsi Ali’de toplanmıştır”

der. Bu hadisin bir başka genişletilmiş türevi / varyantı / versiyonu da şöyledir:

“Adem’in bilimine, Şit’in yumuşak huyluluğuna (hilm), İdris’in yüceliğine, İbrahim’in cömertliğine, Musa’nın heybetine, Davut’un hilafetine, İsa’nın züht ve takvasına, Zekeriyâ’nın şehadetine, Yahya’nın ismetine, Yusuf’un güzelliğine, Nuh’un anlayışına bakmak isteyenler Ebu Talib’in oğlu Ali’ye baksınlar”.

Peygamber yerine en uygunu olarak siyasal, toplumsal, inanç ve ahlaki yeterliliğe sahip Ali’yi düşünür ve önerir. Bu nedenle şunu söyler:

“Ya Ali sen Kâbe gibisin. Herkes Kâbe’ye varır, Kâbe hiçbir yere gitmez. Hilafet işini sana vermek için bir millet gelirse kabul et. Gelmezlerse sen onların yanına varma”.

Bir başka hadisinde de Peygamber Ali’nin geleceği ve toplumdaki yeri için şu önem taşıyan sözü söyler: “Ben ile Ali kullar üzerinde Tanrı hüccetiyiz. Benimle ilk tapınan Ali’dir”. Peygamber, Kuran’ın yorumlanması, korunması, Kuran mesajının yaşama geçirilmesi için mücadele edecek ve bu işi üstlenecek tek kişi olarak yakınındaki sahabe içerisinde Hz. Ali’yi görmüştür. Çevresindeki ileri gelir insanlarla bir söyleşisinde;

“Sizlerden birisi Kuran’ın yorum (tevil) ve anlamı uğruna savaşacaktır. Nasıl ki ben kafir ve müşriklerle Kuran tenzili ve nazili hakkında savaştım ise, o da tevil için savaşacaktır.”

der. Orada bulunanlardan Ebu Bekir, Ömer ve Osman gibi liderliğe oynayan kimseler “bunları yapacak biz miyiz?” diye sorar ve kendilerine pay çıkarmak isterlerse de, Ali’nin içtenliğine ve sadakatine güvenen Peygamber Muhammed bu işi yapacak olanın “Ali b. Ebu Talib” olduğunu söyler.[7]

Ünlü hadis aktarıcı ve derleyicilerine göre Peygamber; “Ali’nin düzeyine hiç kimsenin erişmediği”, sahabelerden hiçbirinin “onun düzeyine varmadığı”, İslamlığın başından beri hiçbir Müslümanı “Ali’nin terazisine koyma”nın olası olmadığı, onun “takvası, liderliği, komutanlığı ve bilgisiyle rakipsiz olduğu”nu sürekli dile getirmiştir.[8] Tirmizi ve diğerlerinin aktardığına göre; Peygamber Ali’yi “kardeş / mu’âhat / musahip” edinmiştir.[9]Yine ünlü hadis aktarıcıların bildirdiğine göre Ali “Tanrı’nın velisi”dir. Tanrı’nın velisi olduğu için Tanrı elçisinin ve inananların da “velisi”dir.[10]

www.alewiten.com, 21.11.2002

---

[1] Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ans. “Ali” maddesinin bu eleştirel değerlendirmesi için bkz. Uluçay (1997), C. I: 171-179. Ali ve Ehlibeyt’in hadislerde geniş bir anlatımı için bkz. Emir (1993): 82-520.

[2] M. Yağmurlu’dan aktaran Uluçay (1997), C. I: 156.

[3] Bu olay, Veda Haccı dönüşü 120 bin kişinin önünde Gadiri Hum denilen yerde geçer. Ali, açıkça Peygamber tarafından İslam-Arap Devleti’ni yönetmekle görevlendirilir. Ömer gibi İslam’ın ileri gelen kimseleri bu görevden dolayı Ali’yi kutlarlar. Ne var ki, kısa bir zaman sonra bütün bu olanları unutarak “iktidar davası”na düşeceklerdir. İslami çevrenin birçok kaynağı bu olayı ötüleyerek ve inkâra kaçarak Peygamber’in buradaki söylevinde “iki emanet” olarak “Kuran’la Ehlibeyt’im” demediğini, “Kuran’la Sünnetim” sözünü kullandığını savunur ve benimsetmeye çalışırlarsa da, bunun nedeni bilinmektedir. Ali ve Ehlibeyt’in “hakkının gasbı”nın sözkonusu olduğu ortadadır. Bütün bunlara karşın günümüzün kimi gerçekçi bilim adamları ve ilahiyatçılar doğruyu söylemek ve yazmak erdemliliğini göstermişlerdir. Yaşar Nuri Öztürk bunlardan biridir. Öztürk, işin doğrusu olarak şunu yazar. “Tanrı’nın elçisi ölümüne yakın ginlerde buyurdu ki size sıkı sıkıya sarılacağınız iki emanet bırakıyorum. Birincisi (…)Tanrı’nın kitabı. (…) İkincisi Ehlibeyt’imdir. İkisi birbirinden asla ayrılmazlar”. Bkz. Yaşar Nuri Öztürk: Kuran-ı Kerim Ansiklopedisi, Hürriyet Gazetesi Yay.: 85.

[4] Geniş örnekler ve açıklamalar için bkz. Uluçay (1997), C. I: 179 vd., 186 vd., 200 vd., 203 vd.; Erdemir: 11 vd., 54-62.; Dinçer (1996): 243-247.

[5] Ebu Hureyre, Abdullah İbni Abbas, Ayşe, Abdullah b. Ömer, Cabir b. Abdullah, Enes b. Malik ve Ebu Said El-Hudri gibi Sünni hadislerin ana kaynağı olan kimselerden 15.890 hadis aktarılması ilginç gelmeli ve Sünni hadislerin ne ölçüde “abartı”, “olanaksızlık” ve “gerçek dışılık” taşıdığı bilinmelidir. Bkz. Erdemir: 71.

[6] Hadisler için bkz. Ş. Serin: Ehli Beyt: 31, 37, 43.

[7] Hadisler için bkz. Dinçer (1996): 69 vd., 120, 179.

[8] Bkz. Aksoy (1998): 27.

[9] Bkz. Aksoy (1998): 37.

[10] Bkz. Aksoy (1998): 204.

Kuran yorumcularına göre; Hz. Ali, Kuran’da dokuz ayette “mümin” olarak anılmıştır. Bu ayetler yalnızca onun için inmiştir. Secde 18. ayet Ali ile Velid b. Ukbe arasında geçen bir olay üzerine inmiştir. Ali, ona “fasıksın” demiştir. Enfal 62 Bedir savaşı ile ilgili olarak Ali ile Hamza gibi “müminlere”, Enfal 64’se yalnızca Ali için inmiştir. Ahzâb 23, Tanrısıyla and içip bunun sonucunda şehit olmayı bekleyen Ali içindir. Tevbe 19, Mekke’de hacılara üstünlük taslayan Abbas’la tartışarak onu yeren Ali için inmiştir. Casiye 21 ile Beyyine 7’de “mümin” olarak anılanların içinde Ali de vardır ve üstünlüğü vurgulanır. Maide 55 camide namaz kılan ve rüküde olan Ali’nin sadaka isteyen dilenciye cömertlik göstererek yüzüğünü vermesi üzerine inmiştir. Peygamber Muhammed Ali’nin bu duyarlılığı karşısında çok duygulanmış ve “ehlimden Ali’yi bana vezir kıl, onunla arkamı güçlendir” diyerek Tanrı’ya yakarışta bulunmuştur. İnsan 5-11. ayetleri de yine Ali ile eşi Fatıma’nın cömertlikleri ve işlerini kendilerinin görmesi nedeniyle inmiştir. Bakara 274’se Ali’nin 4 dirhemini gösterişten kaçınarak ihtiyaçlılara vermesi üzerine inmiştir. Mücadele 12’de Ali’nin üstün kişiliğine vurgu yapılır.[1]

Peygamber, 622 yılında Mekke’den Medine’ye gizlice göçerken, kendisinin evinde olduğu kanısını yaratmak ve ve müşriklerce izlenmesini önlemek amacıyla evde Ali’yi bırakmıştır. Ali bu yaşamına mal olabilecek oldukça tehlikeli görevi hiç ikileme düşmeden severek, içtenlikle yapmıştır. Bu Ali’nin Muhammed’e ve onun yoluna olan inancının ve bağlılığının bir sonucudur. Bunun üzerine Bakara 207. ayeti iner. Tanrı buyruğunda yüceltilen Ali için; “…Tanrı rızasına ulaşmak için adeta varlığını ve kendini satar, Tanrı’nın rızasını alır.” denir.[2]

Nahl- 42’deki “zikr ehli”nin Hz. Ali’nin kendilerini amaçladığını İbni Caber-i Taberi yazar. Suyuti, Tevbe 119’daki “gerçeklerle birlikte olun” biçimindeki hükmü “Ali ile olun” biçiminde yorumlar. Peygamber Şuara 214’ü kırk kişinin üzerinde yakın bulduğu bir topluluğa elçiliğini açıklarken, karşı çıkmalar olmuş, Peygamber de içlerinde kendisine candan yardımcı olacak birini istemiş ve bu sadece özveriye dayanan gönül görevini Ali üstlenmiştir. Suyuti’ye göre Taha 29-32. ayetler inerken, Peygamber Hz. Musa’nın kardeşi Harun’u kendisine yardımcı edinmesini örnek alarak, Ali’nin kendisine “vezir olması”nı ve Tanrı’dan Ali ile “güçlendirilmesi”ni ister. Maide 55-56’da sözü edilen “veli” Ali’dir. Ünlü yorumcu Fahrettin Razi de Maide 54’ün Hayber Savaşı’nda sancağın Ali’ye verilmesi üzerine indiğini belirtir. Al-i İmrân 61’deki “oğullarınız”la Hasan’la Hüseyin, “kadınlarınız”la Fatima, “biz”le ise Ali amaçlanmıştır.[3]

Şii bilginler gibi birçok dürüst Sünni bilgin ve Kuran-Hadis otoritesi yazdıkları yorum kitaplarında Kuran’da Ali’yi ve Ehlibeyt’i amaçlayan birçok ayetten söz ederler. Muhammed El Kanduzi, El Hamvini Tahrim 4’ün Ali için indiğini, bunun üzerine Peygamber Muhammed’in “Ali seni müjdelerim. Tanrı senin Cebrail’le kardeş olduğunu söyledi. Meleklerle müminler tanıktır” dediğini belirtirler. Yine El Kanduzi Ahzâb 25’de Tanrı’nın Ali’nin “gücü” ile “savaşın kazanıldığı”nı buyurduğunu yazar. Elhac 1’de “Ali’nin mucizesi” kanıtlanır. Enfal 62’de Bedir Savaşı’nın “Ali’nin gücü” ile kazanıldığı belirtilir. Ankebut 52, Bakara 189, Fatir 32, Yasin 12 ve Raid 43’de Ali yerin göğün bilgisine sahiptir. Her bilgi Ali’dedir. Ali, “Kitabın bilimi”ne sahiptir. Yani, “Kuran-ı natık”tır (Konuşan Kuran). Bu Sünni yazar, ayrıca Bakara 112’nin de Ali için indiğini belirtir. El Baydavi, El Hamvini gibi Şii ve El Ayyaş Vassam gibi Sünni yazarlar İnsan suresinin Ali ve Ehlibeyt için indiğini yazarlar. El Kanduzi Bakara 208’deki “silm” sözünün Hz. Ali olduğunu, “Ali’ye teslim olunuz” anlamını içerdiğini belirtir. Yine aynı yazar Bakara 257 ve 289’la Ali’nin “velâyeti” ve Ehlibeyt’in ve Peygamber’in “şefaati” ile İslam dinine girileceğinin vurgulandığını yazar. Elhaşir 20 ile Rahman 7-8-9. ayetlerinde Ali’nin “velâyeti”nin hak bilinip “yadsınmaması” gerektiğini bu yolla “hakkın kabul edilmesi” belirtilir. Maide 40’da Cennet’le Cehennem’in anahtarları Ali’ye bırakılır. Nisa 144’de “kafirlerin arkalarından gidilmemesi” istenerek Ali “veli ve vasi” kılınır. “Velilik”, Ali’ye ait olur. Bakara 58, Nur 15 ve Elmülk 27’de Ali’nin Tanrı katında “yüceliği” dile getirilir. Bakara 31-37-124’de Peygamber’le Ali ve Ehlibeyt’in “aynı nurdan yaratıldığı” vurgulanır. Enam 160’da Ehlibeyt’e kötülük yapılmasından kaçınılması önerilir. Tövbe 3’de Ali Tanrı’nın “müezzini” olarak nitelenir.[4] Hadid 3’de Ali’nin, öncellerden önce varlık gösterdiği, evrende “ilk yaratılan” olduğu vurgulanır. Şii kökenli hadis kaynakları da Peygamber’in Ali’nin “sır” olduğunu, bu yanının “yadsınamayacağı”, Ali ile birlikte Adem yaratılmadan “Tanrı’nın öz nurundan” 80 bin yıl önce var oldukları, “Tanrı’ya ilk tapınanlar” olduklarını, ikisinin nurunun tüm peygamberlerden ortaya çıktığını belirtiğini yazarak Hadid suresine dayanak kazandırırlar. Al-i İmrân 84’de de gerçek inanan ve İslam’ın Ali olduğu belirtirlir. Ali’nin inancı, örnek Müslümanlığı topluma model olarak gösterilir.[5]

www.alewiten.com, 21.11.2002

---

[1] Şemsüddin Ahmet Efendi ve Mustafa Yağmurlu’dan aktaran Uluçay (1997), C. I: 152 vd., 157 vd. Ayrıca Kuran’da Ali ve Ehlibeyt’e ilişkin ayetlerin geniş bir değerlendirilmesi için bkz. Enis Emir: Fazilet-i Ehlibeyt-i Resullallah, Der Yay. İstanbul 1993: 29-74 .

[2] Bkz. Mahmut Esat (1965): 118; Gölpınarlı (1991): 71 vd.; Çağatay (1972): 160 vd.

[3] Bkz. Gölpınarlı (1979): 30-39.

[4] Konu şu kaynaklar taranarak hazırlanmıştır. Bkz. Şerafettin Serin: Allah ve Ehlibeyt’in Tanıtımı Aleviler, Nusayriler ve Şiiler Kimlerdir?, Koza Yay. Adana 1995: 62-99; Uluçay (1997), C. I: 164-168.

[5] Şerafettin Serin: Ehli Beyt, Koza Yay. Adana: 41, 44, 47.

Sünni çevrelerin katılmamasına ve doğru bulmamalarına karşın; Şii, Alevi ve Bektaşi çevreler Kuran’da Hz. Ali ve Ehlibeyt’ine ilişkin ayetlerin bulunduğunu, Ali ve Ehlibeyt’in vahiye konu olduklarını, ama Kuran derlemeleri yapılırken bu tür ayetlerin çıkarıldığı düşünülür, inanılır ve savunulur. Hatta 6666 ayet olması gereken Kuran’ın 6234 ayet olamasının nedeni budur. Yani, Şii / Alevi çevrelerin savına göre; Kuran’daki bu eksiklik, Ali ve Ehlibeyt’in üstünlüğüne ilişkin ayetlerle Ümeyyeoğullarının kötülüklerini dile getiren ayetlerin çıkarılmasından kaynaklanmıştır. Ayrıca, Ali ve Ehlibeyt hakkında önemli sayılacak ölçüde hadis olduğu da savunulur.

Gerek ayetlerde gerekse hadislerde ençok övgülü sözler Ali içindir. İbni Abbas, Ali’ye ilişkin 300 ayetin indiğini belirtir. Ancak, 80 ayet konusunda bilim çevreleri görüş birliğindedirler. Oysa, Ali’yi kendisine rakip alan Muaviye’yi yücelten tek bir ayet bile yoktur.[1] İbni Hambel’se; “Ali hakkında Peygamber’den gelen erdemlik içeren sözler başka kimseler hakında gelmemiştir” der. Cami gibi ünlü kaynaklara göre, Peygamber Muhammed; “Ali Kuran iledir ve Kuran Ali ile. İkisi havuz kenarında bana ulaşıncaya dek ayrılmazlar” der.

Şii-Sünni Kuran yorumcu ve bilim çevrelerine göre Hz. Ali ve Ehlibeyt’e ilişkin inen, yahut onları konu alan veya herhangi bir biçimde ima eden ayetler şunlardır: Bakara 207-208-274; Al-i İmrân 61; Nisa 54-115-117; Maide 55-67; A’raf 46; Enfal 27; Rad 29; Nûr 35-36; Şuara 214; Ahzâb 23-25-33-56; Fatır 32; Yasin 12; Saffat 24-130; Secde 18; Şûra 23; Zuhruf 67; Rahman 19; Vakıa 10; Hadid 19; Haşr 20; Hakka 12; İnsan (Hel’Ata) 9; Tekasür 8.[2]

Kuran’ın tümü Ali ve Ehlibeyt’i kapsar. Kuran’ın tümünde Ali ve Ehlibeyt’e göndermede bulunan ayetlerin surelere göre dağılımıysa şöyledir: Enfal 7; Tevbe 11; Yunus 11; Hicr 8; Nahl 19; İsra 11; Taha 21; Enbiya 10; Hacc 6; Hud 1; Yusuf 17; Furkan 12; Şuara 15; Nevml 4; Kassas 6; Ankebut 8; Mümin 4; Fussilet 8; Şûra 6; Zuhruf 14; Duhan 8; Vakia 7; Hadid 10; Mücadele 1; Haşr 2; Saf 3; Kıyam 2; Dehr 4; Mursalat 7; Naba 7; Naziat 2; Zilzal 5; Adiyat 6; Keyf 7; Meryam 8; Rum 2; Lokman 4; Secde 1; Ahzâb 13; Sebe 4; Casiye 2; Muhammed 15; Fetih 6; Hucurat 7; Kaf 2; Cuma 1; Münafikun 6; Tagaabun 3; Tahrim 4; Mülk 2; Abasa 3; Tekvir 4; İnfitar 2; Buruc 2; Beled 3; Maun 1; Kevser 1; Miminin 7; Nur 8; Fatır 2; Yasin 3; Saffat 5; Sad 16; Zümer 13; Zariyat 6; Tur 6; Necr 16; Kamar 3; Rahman 19; Kalem 9; Haakka 4; Maaric 4; Nuh 1; Cin 4; şems 6; Leyl 5; Tin 7; Kadr 5; Beyyine 2; Al-i İmrân 24; Nisa 21; Takasur 1; Asr 3; Humaza 1; İhlas 1; Fatiha 7; Bakara 67; Maide 6; Araf 12.[3]

Kuran’da Hz. Ali ve Ehlibeyt’i amaçlayan ayetlerin olduğunu dünden bugüne dünyanın en ünlü Kuran ve hadis otoriteleri de savunurlar. Çalışmalarıyla kimi ipuçları verirler. Genel kanı; Kuran’ın düzenlenmesi sırasında bu tür ayetlerin doğrudan ayıklanmasına karşın, yine de Ali ve Ehlibeyt’i amaçlayan ve doğrudan-dolaylı onlara yönelik olan azımsanamayacak ölçüde ayet kalmıştır. Bu konunun uzmanı, yani ilahiyatçı olmayışımız nedeniyle, biz yalnızca bu otoritelerin saptamalarını aktarmakla yetineceğiz.

www.alewiten.com, 21.11.2002

---

[1] Bkz. Dinçer (1996): 247; Erdemir: 53.

[2] Düzenleme için bkz. Erdemir: 73.

[3] Düzenleme için bkz. Enis Emir: Kuran’da Ehlibeyt, Ayyıldız Yay. Ankara 1995; Uluçay (1997): 163 vd.

Baki Öz 1. Şii ve Sünni Yoruma Göre Ehlibeyt’in Tanımı ve Kapsam

İslam’ın doğuş yıllarında “Ehlibeyt”, “ev halkı” anlamına gelir.[1] Dolayısıyla bu terimin İslam terminolojisinde özel bir yeri olur. Terimi sahiplenen Şii ve Alevi çevreler, özel bir anlamla donatır ve yaşatılmasını sağlarlar.

“Ehlibeyt” veya “Ehl-i Aba”, “Al-i Aba”, “Pençe-i Ali Aba”nın tanımı ve kapsamı Şii ve Sünni yorumculara göre değişir. Tarih boyu hep bu yorum çatışması görülmüştür. Şii, Alevi ve Bektaşi yorum Ehlibeyt’in Peygamber’in soyunun sürdüğü Ali, Fatıma, Hasan ve Hüseyin’den oluştuğu doğrultusundadır. Sünni yorumsa ev halkı olarak görülen bu kesimi Peygamber’in eşleri, diğer çocuklarıyla birlikte Ebubekir, Ömer ve Osman gibi yakın ilişkide olduğu kimseleri de katarlar. İslam dünyasının öteden beri her biri bu alanda birer otorite kabul edilen ünlü Kuran yorumcularından ve hadis bilginlerinden İmam Fahrettin Razi, Zemahşeri, İbni Hacer, Kurtubi, Muhammed bin Ali Şevkani, Suyuti, Hakim, Zehebi, İmam Ahmet Hambel ve Taberi Ahzâb 33. ile Ali İmrân 61. ayetlerinin yorumunda kimi farklılıklarla birleşerek “Ehlibeyt’ten amacın Ali, Fatıma, Hasan ve Hüseyin” olduğunu belirtirler.

Ahzâb 33. ayeti Ümmi Seleme’nin evinde inmiştir. Peygamber ayet indiği zaman; Ali, Fatıma, Hasan ve Hüseyin’i hırkasının altına alarak “işte benim Ehlibeyt’im bunlardır” demiştir.[2] Ehlibeyt’in tanımı ve kapsamı bu davranışlarla belirlenmiştir.

Hz. Ali üzerine aleyhte kitap yazan yazar Faik Bulut “Ehlibeyt”i Şiilerin “daraltarak”, Alevilerinse “siyaset gereği kendilerine mal ederek” kullandıklarına değinerek Ehlibeyt’in Ali, Fatıma, Hasan ve Hüseyin’le “sınırlı” tutulamayacağını belirtir.[3]

Günümüzün ünlü ilahiyatçılarından Y. N. Öztürk; Kuran’ın Hud 73, Kasas 12, Ahzâb 33. ayetlerinde “Ehlibeyt”in “Peygamber Muhammed’in ev halkı” anlamında kulanıldığını ve “ev halkı” demek olduğunu belirtir. Ona göre, ev halkı demek olan “Ehlibeyt”in biri geniş diğeri de dar olarak iki anlamı vardır. Geniş anlamıyla “Ehlibeyt” “Peygamber’in bütün ev halkını”, dahası Selman-ı Farisi gibi ev halkına yakın kişileri de kapsar. Eşleri ve diğer çocukları da bu anlamın içindedir. İslam geleneğinin bu anlamı benimsediklerini belirtir. Doğallıkla bu Sünni çevrelerin benimsediği tanımdır. Dar anlamda ise; Ali, Fatıma, Hasan ve Hüseyin’den oluşur. Bu tanımı, bilindiği gibi Şii ve Aleviler benimserler. Ümmü Seleme ve Üsame b. Zeyd’e dayandırılan hadislere göre Peygamber bu dört kişiyi giysisiyle sararak; “Benim Ehlibeyt’im bunlardır” demiştir. Bu dört kişiye giysi altına alınan yakınlar anlamında “Al-i Aba” ve “Ehlü’l-Kisâ” da denir.[4]

Hz. Ali ve onun aile başkanı olduğu “Ehlibeyt kadrosu”, Ali ile birlikte Fatıma, Hasan ve Hüseyin’den oluşur. Peygamber Muhammed’in kurduğu İslam dini içerisinde bütün zorluklara ve olumsuzluklara karşın “örnek kabul dedilen bir yaşam” sürdürmüşler ve İslam toplumlarına model olmaya çalışmışlardır.[5]

Ali’nin Peygamber’in “çok sevdiği” kızıyla evlenmesi ve ondan erkek çocuklar doğurması, Ali’yi Peygamber’in mirasçısı ve izleyicisi olarak görenler açısından en önemli ve güçlü kanıtlardan biridir. Ehlibeyt sözcüğünün Aleviler, Şiiler, İsmaililer / Batıniler ve Bektaşiler yanında özel bir değeri vardır. Ehlibeyt, Alevi-Şii inancının temel taşıdır. İnanç, düşünce, töre ve edebiyat bunun üzerine kurulmuştur. Kuran ayetlerinde ve hadislerde “Ehlibeyt” sözü sık sık geçer. Bunun dışında Alevi ve Şii toplumu birçok ayet ve hadisin Ehlibeyt’i amaçladığı doğrultusunda anlam da çıkarırlar. Böylece, Ali ve çocukları öne çıkar. Bu doğrultuda birçok ayetin yanısıra önemsenecek ve ciddi kabul edilecek hadisler de vardır. Özellikle Peygamber’in sözü olan Ali’ye ilişkin;

“Benden sonra fitne olacaktır. Bu oldu mu, Ebu Talib’in oğlu Ali’nin yanını tutun. Çünkü, O bana ilk inanandır. Kıyamette de benimle ilk musafa edecek odur. O, Sıddık-ı Ekber’dir. O, bu ümmetin Faruk’udur. O, müminlerin ulusudur, başıdır”

hadisi, Ehlibeyt’in ve Hz. Ali’nin İslam içindeki konumunu belirlememiz açısından önemlidir. Bu durum, kimi Sünni yorumların kuşkuluymuş gibi göstermesine karşın, Alevi- Şii anlayışı haklı gösterir.[6]

Al-i İmrân 61’de Tanrı buyruğuyla Hasan’la Hüseyin’in Peygamber Muhammed’in “çocukları / oğulları olduğu” sayılır. Doğallıkla; Sünni yorum bu durumu da görmezlikten gelerek, olayı başka mecralara çeker ve farklı anlamlar kazandırır. Al-i İmrân suresinin bu ayeti, “Mübâhele” ayeti olarak bilinir.Bu sözcük, “dua etmek”, “Tanrı’nın lanetini yalancılar izerine çekmek için duada bulunmak” demektir. Bu durum, bir olaydan kaynaklanmıştır. Peygamber, Hicretin 10. yılında Yarımada ve çevresindeki gayrimüslim topluluklara bir mektup göndererek İslam’a çağırır. Bu nedenle Necran Hıristiyanlarını da çağırmıştır. Necranlıların Medine’ye gelişleriyle “mübâhele olayı” gerçekleşmiştir. 14’ü din adamı olan 60 kişilik Necranlı kurul Medine’ye geldiklerinde kendi dinlerine göre tapınırlar ve ipekli giysiler giyerek Peygamber’le görüşmek isterler. Bu nedenle huzura kabul edilmezler. Ancak, yün giysiler giyindikten sonra huzura kabul edilerek görüşmeler başlar. Konuşmalarında dürüst olmazlar. Bu görüşmeler sırasında Al-i İmrân suresinin ilk 80. ayeti iner. 61. ayet de bunlar içerisindedir. Ayette;

“Sana iyice bildirdikten sonra da yine bu konuda seninle tartışan olursa de ki: Gelin oğullarımızı ve oğullarınızı, kadınlarımızı ve kadınlarınızı çağıralım. Biz, bizzat gelelim. Siz de gelin. Ondan sonra da dua edelim ve Tanrı’nın lanetini yalancılara havale edelim.”

denilmektedir. Bu ayette geçen “ibtihal” (yalancıya lanet dilemek) teriminden alınan “mübâhele” deyimi sonraları bu olayın adı olarak kullanılır. Ünlü doğubilimci Massignon’a göre; “mübâhele”, yani yalancıya lanet okuma uygulaması belli bir usül çerçevesinde sonraki yıllarda sürdürülür. Bu olay sırasında Peygamber’in “mübâhele önerisi” Necranlıları tedirgin eder. Kararlarını bildirmek için zaman isterler. İkinci günkü görüşmeye; Peygamber Muhammed ailesiyle, yani Ehlibeyt’iyle gelir. Kucağında küçük torunu Hüseyin, elinde büyük torunu Hasan, arkasında kızı Fatıma ile damadı ve yeğeni Ali ile birlikte buluşma yerine gelirler. Peygamber böylece Al-i İmrân’ın 61. ayetinden geçen “çocuklarımızı” karşılamak için torunlarını, “kadınlarımızı” karşılamak üzere kızı Fatima’yı, “kendilerimizi” karşılamak üzere de kendisi ve Ali’yi getirmiştir. Peygamber, Ehlibeyt’iyle yere çökerek kurulu bekler. Necranlı kurulun başı Ebu Harise bu durumdan ve tutumdan etkilenir. “Mübâhele”den vazgeçerek cizye vermeyi kabul eder. Aradaki sorunu çözmek için hakem ister. Peygamber de bu istek üzerine onlara Ebu Ubeyde b. el-Cerrah’ı hakem olarak görevlendirir. Peygamber, Necranlıların bu olayda düştükleri durumdan sıkılır. Sünni oterite ve yorumcular bu “mübâhele olayı”nı kendi açılarından değerlendirirler. Zemahşeri bu olay ve ilgili ayeti Al-i Aba’nın üstünlük ve seçkinliğini gösteren “en güçlü delil”, Beyzavi ise bu olayı Peygamber’in nübüvvetine ve O’nun Ehlibeyt’inin üstünlüğüne “kanıt” olduğunu belirtirler. Şii, Alevi ve İsmaili / Batıni çevrelerse bu olaya daha geniş bir perspektiften bakarak anlam çıkarırlar. Massignon’un belirttiği gibi, Şiilik Ehlibeyt’in halifelik alanındaki hakkını savunmada; “sosyo-hukuki dayanağı” Gadiri Hum olayı, “metafizik dayanağı” ise bu mübâhele olayıdır. İlahiyatçı Y. N. Öztürk’e göre mübâhelenin yapıldığı 21 Zilhicce Şii çevrelerce bayram olarak kutlanmıştır. Mübâhele olayı Hz. Ali’nin ashabının “üstün olduğu”na, dahası kimilerince eski peygamberlerden “daha üstün olduğuna kanıt” sayılmaktadır.[7]

Bu alanda Şii ve Alevilerin yorumu doğallıkla farkılıdır. Son dönemlerinde Şiilik’te karar kılan İslam ilahiyatı otoritelerinden Gölpınarlı “Bihar’ül- Envar”a, Şirazi’nin “Şebhâ’yı Pişâver”ine ve Ahmet Sâbiri-i Hemdâni’nin verilerine ve çalışmalarına dayanarak değerlendirme yapar ve kimi belirlemelerden bulunur. Bu değerlendirmelere göre; “Mübâhele ayeti” diye anılan 61. ayetteki “ebnâenâ”den amaç Hasan’la Hüseyin’dir. İkisi de Peygamber’in “oğulları” sayılır. “Nisâenâ”dan amaç Hz. Fatima’dır. Peygamber, kızının kendisinden bir parça olduğunu, onun kesinlikle “incitilmemesi”ni, onun “kadınların seyyidesi / efendisi” olduğunu belirtir. “Enfusenâ”dan amaç da Emirülmümin Ali’dir. Ali, ayette Hz. Muhammed’le birlikte anılmış, “nefs-i nefis-i Muhammed”den sayılmıştır.[8]

Bu olay nasıl yorumlanırsa yorumlansın; Ali ve çocuklarının İslam toplumundaki önemini, yüceliğini, değerini gösterir. Bu değer bizzat Peygamber’ce biçilmiştir. Onlar ailenin biricik üyeleri olarak görülmüştür. Ehlibeyt’in bizzat bu kişilerden oluştuğu bu tutumla yoruma yol açmayacak ölçüde açıktır. Hele hele Peygamber’in torunlarını “oğulları edinmesi”nin Tanrı buyruğu, yani Allah’ın emri ve vahiy ürünü olan Kuran ayeti olması kenara atılacak bir durum değildir. Herşey ortadadır.

“Ehlibeyt” kavramı ne tür anlamlara çekilirse çekilsin, kapsamı ne ölçüde daraltılıp yahut genişletilirse genişletilsin, Şii, Alevi ve Bektaşi toplumunun bu kavramdan anladığı Peygamber’in “ev halkı”nın tümü değildir. Diğer eş ve çocuklarını kapsamaz. Hele aileye yakınlığıyla bilinen kimseler çok değerli de olsalar bu kavram içerisinde yer almazlar. Şii, Alevi ve Bektaşiler bu kavramı sahiplenirken Peygamber Muhammed’in olaya yaklaşımından hareketle, bu kavramı anlamlandırıp biçimlendirmişlerdir. Peygamber’de; Kuran ve hadislere bakılması durumunda Ali, Fatıma, Hasan ve Hüseyin’i oldukça önemsediği, öne çıkardığı, yücelttiği, soyunun ve inanç felsefesinin bunlarla yürüyüp süreceğini belirtmiştir. O nedenle, “Ehlibeyt”in kapsamını Şii ve Alevi dünyası sadece bu dört ada indirgemekle sorunun özüne uygun olarak davranmıştır. Hz. Muhammed’in yeğlediği anlamı, Alevi ve Şii çevreler de yeğlemişleridir. Doğallıkla bunun, bu kapsamın dışında kalan aileden kimselerin değersizliği ve önemsizliğiyle bir ilgisi yoktur.

Yalnız Şii-Alevi tarihinde ve inanç geleneğinin bir türevinde / varyantında / versiyonunda aynı ailenin bir devamı olan Oniki İmamlarla Peygamber’e ve Ali’ye özel bağlılığı ve desteğiyle bilinen Selman-ı Farisi de aileden sayılmış, gelenek yer yer bu kimseleri Ehlibeyt’ten görmüştür. İbni Abbas’tan aktarılan bir hadise göre Peygamber;

“Yüce Tanrı halkı birçok ağaçtan yarattı, beni ve Ali’yi ise tek bir ağaçtan… Öyle bir ağaç ki, gövdesi benim. Ali ile Fatıma ise onun tohumu, Hasan’la Hüseyin’se onun meyveleri… Bize bağlı olan halkımız ise, onun yaprakları… Bu ağaca sarılanların sonu cennettir. Uzaklaşanların gideceği yerse cehennemdir”[9].

Burada Peygamber ailesine, yani Ehlibeyt’ine ve onun yürütücüleri / sürdürücüleri olan Hüseyin soyundan gelen Oniki İmamlara özel bir önem atfeder. Ailesini, yakınlarını, soyunu ve yolunun sürdürücüleri olan Oniki İmamları “halkın en hayırlısı” olarak niteler.

Aynı inanç çizgisi Selman-ı Farisi’yi de Ehlibeyt’ten sayar. Peygamber, Ehlibeyt’ten olan Ali ve çocuklarının yanına İslam’a başından beri önemsenecek yararlılıkları olan ve aileye oldukça bağlı olan Selman-ı Farisi’yi de katmıştır. Bu inanca Ahzâb 33’ün yorumuyla ulaşılır. Ehlibeyt ve Selman-ı Faris gibi seçkin ve üstün kimseler her yönüyle arınık ve temiz kılınırlar. Ehlibeyt ne ölçüde temiz ve arınık ise, Selman da o ölçüde arınıktır. Bunların makamları kutupların doruğudur. Selman, bilim ve irfanını Ehlibeyt’ten almıştır. Peygamber’e göre; “İman göklerde bile olsa Selman-ı Faris için oraya ulaşmak kolay olacaktır” Peygamber, Selman’a özel bir değer ve önem vermiştir.[10]

www.alewiten.com, 21.11.2002

---

[1] Bu terimin “ev halkı”anlamında İslam’ın ilk dönemlerinde kullanılışına ilişkin çağdaş bir kaynaktan verilen örnekler için bkz. Tarih-i Taberi Tercemesi (1983), C. III: 109, 117.

[2] Bkz. Aksoy (1998): 109-112 , 133; Dinçer (1996): 170.

[3] Bkz. Bulut (1997): 83.

[4] Bkz. Yaşar Nuri Öztürk: Kuran’ın Temel Kavramları, Yeni Boyut Yay. İstanbul 1997, 12. basım: 100 vd.

[5] Bkz. Yaşar Nuri Öztürk: Tasavvufun Ruhû ve Tarikatler, Sidre Yay. İstanbul 1988: 70.

[6] Çalışlar (1992): 30 vd.

[7] Açıklama için bkz. Öztürk (1997): 375 vd.

[8] Bkz. Gölpınarlı (1991): 149.

[9] Hadis değerlendirmeleri için bkz. Aksoy (1998): 101 vd.

[10] Hadis değerlendirmeleri için bkz. Aksoy (1998): 105 vd.