W. İvanow’un verdiği bilgiye göre, Ummu’l-Kitab’ın bilinen en eski versiyonu, St. Petersburg Rusya Bilimler Akademisi Asya Müzesi’ndedir. 1879 yılında Pamir İsmailileri arasında Shughnan’da bulunmuş olan kitap, küçük boyda 210 elyazması sayfalık (folios) ve eski Farsça (Pahlavi) dilinde yazılmıştır. Kitabın ilk baskısı 1914’te I. I. Zaroobin tarafından bu kopyaya dayanılarak yapılmıştır. Bombay’da bulduğu iki kopyanın da yardımıyla W.İvanow, bazı karşılaştırma ve tamamlamalarla Ummu’l-Kitab’ın metnini bütünleyerek önce Revue des Etudes Islamiques(1932, s.419-482)’de ‘Notes sur l’Ummu’l-Kitab’ başlığıyla geniş bir makale, daha sonra 1937’de ‘Der Islam’(Zeitscrift für Geschichte und Kultur des Islamischen Orients)de yorumları ve gramer düzeltmeleriyle birlikte tam metni yayınladı. Özgün kitabı 10 ve 11.yüzyıla tarihlemesine (hatasına) rağmen, içeriğinin İran körfezi çevresindeki Karmati inançlarının yansımaları olduğu ve özellikle kitapta İmam Bakır’ın hocası olarak adı geçen kişinin Abdullah İbn Saba adını taşıdığı yönünde saptamaları oldukça önemlidir. Gerçekte Ummu’l-Kitab’dan sonra dai Mansur al-Yaman tarafından 870’lerde yazılmış Risalat al Alim wa’l Ghulam adlı eserle yakınlığının belirtilmesi geçerli bir önem taşımaktadır.

Ummu’l Kitab’ın yazılış tarihini yukarıda söylendiği gibi İvanow 11.yy.ın başlarına koymakta. Madelung kitabın son biçiminin 12.yy.ın başlarında alındığına inanmaktadır. Henry Corbin ise 8.yy.ın ortalarına kadar indirerek son noktayı koyuyor. Bunları anımsattıktan sonra F.Daftary şunları söylemektedir:
“Gnostik efsane biçiminde düzenlenmiş Ummu’l-Kitab’ın terminolojisi ve kozmogonyasını (Evreninin yaratılış kuramını) inceleyen son bilimsel araştırmalar, (E.F. Tijdens, ‘Der Mythologisch-gnostisch Hintergrund des Ummu’l-Kitab’ Acta Iranica, 16(1977) s.241-526 ve H.Halm, Kosmologie und Heilslehre der Frühen İsmailiyya, Wiesbaden, 1978, s.142-168) Mukhammisa adını taşıyan eski bir aşırı Şii grup tarafından yaratıldığı sonucuna varmaktadır. Bu sonuncuyu, ruhun bir bedenden diğerine geçmesi gibi inancın kuramsal özelliği ve ayrıca kitapta gnostik adı Salsal olan Salman al-Farisi desteklemektedir. Gerçekten Salman ve Abul Hattab birlikte, metinde kutsal bir formül içinde tekrar tekrar zikredilmektedir. Mukhammisa ya da Pendatistler, 8.yüzyılın ikinci yarısında Küfe’de ortaya çıkmış ve Al Kummi’ye göre bir Hattabi gruplardan biriydi. Onların inancında Muhammed, beş farklı kişide, yani Muhammed, Ali, Fatima, Hasan ve Hüseyin’de gözüken tanrının kendisiydi. Ayrıca onun Adem, Nuh, İbrahim, Musa ve İsa olarak ortaya çıkmış olduğuna, Salman’ın da daima Bab (kapı) olarak yanında bulunduğuna inanıyorlardı…” (F.Daftary, agy.s.100-101)

Aslında Daftary’nin iddia ettiği gibi yeni araştırmalar, Henry Corbin’in Ummu’l-Kitab üzerindeki saptamalarından fazla ve değişik birşey getirmemiştir. Onun bu kitap hakkında verdiği bilgiler ve birkaç yapıtından derlediklerimizi yazmadan önce, W. İvanow’un Ummu’l Kitab’ın anlaşılmasına kolaylık olsun diye hazırlamış olduğu ‘sorular tablosunu’ vermek yerinde olacak. Bunlar, özgün metindeki sayfa numaralarıyla (ayraç içinde) birlikte, kitabın yanıtlarını verdiği, açıklamalarını yaptığı bir çeşit konu başlıkları niteliğindedir:

“Ummu’l-Kitab, giriş söylencesi olarak değerlendirilebilecek kısım ile müritlerinin yanıtlaması için İmam Muhammed Bakır’a yönelttikleri farklı soruların yeraldığı bölümden oluşmaktadır. Yapıtın başındaki bu soruların bazıları, onları ayırtetmeğe gereksinim duyulmayacak kadar birbiriyle yakından ilgilidir. Bunlar evrenin yaratılışıyla ilgili konuları anlatır. Fakat yapıtın ikinci yarısında sorular daha gelişigüzel yeralmıştır. Birinin nerede sona erdiğini ve diğerinin nerede başladığını bulmak daha kolaydır. Böylece referansları kolaylaştırmak için aşağıdaki biçimde bir sorular tablosu düzenlenebilir:
1) Tanrının insan biçiminde görünüm alanlarına çıktığına inanma zorunluluğu (53)
2) Besmele tertibinin simgesel anlamı ve onun Evreni ve Tanrılığı ilgilendiren dolaylı anlatımları (60)
3) Yaratıcı Kişi ve onun sıfatları (77)
4) Tanrılığı aşma kuramının reddi (kabul edilmezliği) ve onun sıfatlarını bilmenin olanaksızlığı (91?)
5) Divanlar, ya da küreler (yıldızlar) arası kozmik ‘saraylar’(96)
6) Evrenin yaratılışı (119)
7) Maddesel dünyanın ve insanın yaratılışı; Tanrının insan (cinsiyle) ile sözleşmesi (167)
8) Maddi dünyadaki zevk-lezzet alanı (225)
9) İnsanın fiziksel yaşamının doğası(233)
10) İrade özgürlüğü (238)
11) ‘Aşure’nin ve 10 rakamının simgeselliği (247)
12) Kuran (250) (ayrıca 27.soru)
13) Düşlerin doğası(256)
14) Ruhların yeniden doğuşu (268) (ve 32.soru)
15) Baytu’l-Mamur (265) (ve 19.soru)
16) Nuh’un gemisi ve peygamberlerin simgeleri (268)
17) Muhammed’in Miracı, Ali’nin Zülfikar’ı ve Kaim(279)
18) Tanrının kaç tane tahtı vardır? (288)
19) Kabe, Baytu’I-Mamur (291 ve 15.soru)
20) Dünya neyin üzerinde durmaktadır?(302)
21) Adem cennetten kovulduğunda düştüğü dünya (yer) hangisiydi?(306)
22) İnsan kalbinden çıkıp yükselen ruhlar (308)
23) Günah ve Necat-kurtuluş (323),
24) Sırat (393)
25) Kıyamet (345)
26) İnsan vücudunda saklı yedi ışık (350)
27) Kuran’ın Sureleri (355) (ve 12.soru)
28) Astronomiye ait düşüncelerin simgeciliği (363)
29) Namazın açıklanması (367)
30) Oruç vb.(370)
31) Ölüm Melekleri (376)
32) Ruhların yeniden doğuşu (386) (ve 14.soru)
33) Hangi ruhlar kurtulur? (388)
34) Ölümden sonra bedenin kendisi nereye gider?(395)
35) Farklı Ademler ya da insan doğasının farklı görünüşleri (406)
36) Adem’in başı gökyüzüne nasıl değer?(410)
37) Bilgin insanlar niçin bazan basit şeyleri anlamazlar?(411)
38) Adem’in elbiseleri (415-419) (Ummu’l-Kitab, ed. W.Ivanow, printed off ‘Der Islam’…Berlin and Leibzig-1937, s.7-9)

IV.5. j) Henry Corbin’in Ummu’l-Kitab Üzerinde Görüşleri, Yorumları ve Kitabın Özeti

8. yüzyılın ruhsal mayalanmasından günümüze pek az metin kalmıştır. Ancak bunlar, antik gnostisizm ile İsmaili inancı arasındaki bağı yeteri kadar duyumsatır. Bu metinlerden en eskisi “Örnek ya da Ana Kitap” anlamına gelen Ummu’l-Kitab’tır. Eski Pers diliyle zamanımıza ulaşmıştır. Bu özgün metin olabileceği gibi, Arapça orijinalinden çevrilmiş de olabilir. Heterodoks İslam olarak proto-Aleviliğin, ya da Corbin’in deyimiyle ilk Şii gnostisizminin ( tasavvuf bilgeciliği, marifetçilik) ilk aldığı biçimi ve bu yöndeki inanç ve düşünceleri katıksız yansıtmaktadır. Kitap İmam Muhammed Bakır ile üç müridi (Abdullah al-Ansari, Cafer al-Jufi ve Muhammed b. al-Mufaddal) arasında geçen bir sohbet olarak sunulur. Egemen ögelerden mistik harfler (Jafr) öğretisi, Gnostik Markos okulundan esinlenmiştir. Bu Hristiyanlık gnostisizmi ile İmamolojinin benzerliğine götürür bizi. (Henry Corbin, Histoire de la Philosophie Islamique, 4.baskı, Paris-1986, s.116)

Ummu’l-Kitab’ın giriş bölümü (Prologos), kutsal İmamın (Muhammed Bakır) çocukluğunu sergiler. Öğretmeni Abdullah ibn Saba (1), ona aritmetik biliminin erdemlerini ve harflerin, yani felsefe alfabesi jafr’ın simgesel değerlerini öğretmek üzere derse başlar. Fakat daha birinci harf olan Elif’de roller tersyüz olur. Bilgisi kısa zavallı öğretmen öğrenci olur, çocuk İmam da onun öğretmeni…Böylece sahnede, Thomas İncil’inde belirtilen ve aynı zamanda Epistula Apostolorum’dan bilinenler yinelenir. Çocuk İmam açıkça ve sade bir biçimde İsa’nın yerine konulmuştur. Onlar arasında, daha önce biçimlendirilmiş gözlemi onaylayan bir olay vardır. Fakat burada zikredilen artık, İncil yasasının gnostik versiyonu değil, bir proto-İsmaili yazarının değerlendirmesi, apocryphes (yazarları belli olmayan kutsal metinler) denilen metinlerdeki içeriğin alınarak işe yarar hale getirilmesidir. (Henry Corbin, Temps Cyclique et Gnose İsmailienne, Paris-1982, s.184)

Bu proto-İsmaili kitabının bir başka karateristik çizgisi, beşler kümesine verdiği üstünlükte görülür. Yani, Evrenini oluşumunu Pentadism’e (Beşler, beşçilik) bağlamaktadır. Büyük sonsuzluktan (doğan) beş ışık, hudutların hududunda göksel Saray(ın bulunduğu) Beyazlık Denizi (Bahr al-bayza) içinde beş renk oluşturuyor. Bu ışıklar(nurlar), aynı ışıktan bir kişinin (şahs-e nurani) görünüşleri (zuhuratı) ve üyeleridir. Dünya insanlığı (bashariya=beşeriyet) planında insan biçimine bürünmüş olan bunlar, Muhammed, Ali, Fatıma, Hasan ve Hüseyin olarak gözükürler; yani ‘hırkanın altındakiler (ashab al-kisa)’. Bunların tanrısal görünüm alanına çıkma (theophanique) işlevi, aynı zamanda onikimamcı Şiiliğin marifetçiliğinde (dans la gnose) de öncel plandadır. (Kuran’ın 33.suresinin 33.ayetine dayandırılarak Ehlibeyt’in kutsallaştırılması sözkonusudur: Cebrail gözüküp, ‘Ben de siz beşlerin altıncısıyım’ demiştir) Beyazlık Denizi’nin altında herbirinin kendisini farkettirici (krizalit, ateş, kırmızı, zümrüt, viyolet, güneş, ay, lacivert (lapislazuli) ve su gibi) renkleriyle 9 gök (kubba yahut diwan)sıralanmıştır. Herbiri içinde, Beş Kişi (shakhs e-nurani) sırayla, Beyazlık Denizi’nin beş meleği (önce Cebrail, Mikail, İsrafil, Azrail ve Suriel; sonra Akıl, Nefis,Jadd, Fath, Hayal vb.) olarak görünür. Bu theophanique grup, hepsini birleştirici yahut onların Efendisi ve ‘Altıncısı’ gerçek inananın düşünen Ruh’unda (ruh natıqa) beş nurun birleştiği Kalb dünyası (zemin-i Dil) olan bu Küçük Evrene (mikrokosmos) ulaşıncaya kadar tanrısal zuhuru sürdürürler. Bu mikrokozmik gerigelmenin içine kadar beş Işıklar, ‘Üyelerinin’ tanrılaşması üzerine meşhur tartışmaların bir diğer İsmaili örneklemesiyle benzeşim oluşturur. (Manicheizm’de: Beş ruhsal üye ya da beş Shekhina; Işık cenneti Kralının kendini göstermeleri ve konutları; Yaşayan Ruh’un (Spiritus vivens) beş oğlu; Işığın beş elemanı; ilk insan, Hürmüz’ün zırhı ve oğlu; her insanın içindeki beş ruhsal eleman yahut erdem; bütün beşli gruplar birbilerini simgelerler. Pistis Sophia (İnanç bilgeliği) gnostiğinde: Birinci emredici ve ışığın beş sektörü, büyük peygember ve onun beş yardımcısı. Basilid sisteminde:beş hypostases, beş belirgin ve öndegelen kişi..) Aynı şekilde İslami ortamda da beşli tanrısallığın inananları özel bir ad altında kendilerini gösterdiler: Mukhammisa, yani Pentadistler (Beşleri, yani Ehlibeyti tanrılaştıranlar) (H.Corbin, Temps Cyclique.s.185)

Bundan başka bu beş kişiden herbiri, diğerleriyle birlikte kendi bireyselliğinde tamamlanarak ortaya çıkıyordu. Çocuk İmamın öğretmeni Abdullah İbn Saba, başta anlatılan, bu beş tanrısal kişinin peşpeşe vecd halinde zuhurunun tamamlanması olayıyla altüst olur. Herbiri kendi sırasında, tekil olarak birinci kişiyi açıklayarak, diğerleriyle Unio Mystika (mistik birlik) halinde ve her kere aynı zamanda kendi bireysel özelliği içinde konuşur; diğer hepsi de aynı şekilde. Burada belirleyici kategori, tanrısal görünüm alanına çıkışın, tıpkı bir kathenothéisme (tanrısal giysiye bürünme?) gibi işlev yapmasıdır. Bütünün bireyin içinde varolması, özellikle Fatima’nın varlığı ve ayrıcalıklarını görünüme sunduğu terimlerle açıklanır. Bu terimlerin ifade ettiği bir başka plastik illüsrasyon (heykel betimlemesi) vardır ki, bu sahnede vahiy meleği Cebrail, nurdan kubbelere sürgün edilmiş olanlara bir cennet imajı gösterir. Bu imaj Fatima’nın kişiliğidir. Fatima cennette bir taht üstünde oturmaktadır. Kolyesi, kılıcı ve kulağındaki küpeleri Muhammed’i, Ali’yi ve Hasan ile Hüseyin’i simgelemektedir. Bir başka ‘hakim temayı’ burada belirtmek gerekiyor: Salman’ın Salsal (2) adıyla karşıt inançtaki, doğrusu inançsız (antagonist) Azazil ve askerlerine karşı yedi kez verdiği mücadele, ya da yaptığı savaşlar (3). Salman al-Farisi’nin ilk melek figüründe Tanrıya yaklaştırılması, proto-İsmailik gnostik inancının karakteristik bir görünüşünü vermektedir.

İnançsızın adı (Azazil) bile, Henoch kitaplarında geçen Hermon dağı üzerinde toplanan meleklerin başkaldırısını yöneten kimseyi açık bir biçimde bize anımsatır. Buna rağmen, büyük melek Mikail’i birleşmeye ve ihtilale katılmaya çağıran, tanrısal buyuruculuğundan başka merhametten etkilenmiş büyük melekten bir yansıtmayı öbüründen ayırdığı gibi, Henoch (İnclinden) farklı olarak burada mücadelelerin aşama aşama dramasını görmekteyiz. Bu dramanın öncesinde ‘Gökyüzündeki prologos’ vardır. Belirtmek önemlidir ki, bütün kutsal tarih fikri olarak, daha sonraları İsmaili tanrısal felsefesinin (Theosophie) büyük Risalelerini geliştirecektir. ‘Çok Yüce Kralı’ yeniden tanıma ve aynı zamanda Salman’a tapma çifte çağrısına Azazil, aynı meydan okuma ve aynı yadsımayla girişilmiş yedi saldırıyla yanıt verir. Bu yadsımaların herbiri, her ışıktan kubbenin saygıdeğer betimi ve özelliği olan şahane renklerin birine hesabını verir. (H.Corbin, agy. s.186)

Eğer burada Salman’ın, büyük Kıyamet Meleği Mikail’in rolünü üstlendiği söylenebilirse, o zaman kesin bir biçimde belirtmek gerekir ki, Bogomil inancında sunulduğu gibi, Melek Mikail ‘Tanrının oğlu’ olacaktır. Burada Salman gerçekten, bazan örtülü veya açık mutlak Tanrılığı temsil eden büyük göksel prenstir; onun Kapı’sı (Bab) ve Örtü’südür (Hicab). Ama bu deuteros Theos ‘u (ikinci Tanrı), iyi ve yabancı Tanrının karşıtı olan Marcion’nun demiourgosu yasa Tanrısıyla karşılaştırmak da uygun düşmez. Belki sadece, Salman’ın tanrısal açınımı (mazharı) ile bir ilişki kurulabilir. Onun da ötesinde, buradaki Salman’dan bir ‘Anthropos céleste’, yani ‘Göksel İnsan’ yaratma olayı vardır. Tanrı Salman’a hitabeder: “Ey Salman sen benim kapım-eşiğim ve kitabımsın…Sen benim adaletimsin… Sen benim resulum-elçim ve tahtımsın…Sen benim ve ben senin koruman altındayım…Benim ruhum senin örtünle (hicab) görünüm alanına çıkar (Mon Esprit s’epiphanise par ton Voile)…Ben senin Efendi’nim ve sen inananların Efendi’sisin…Sen bütün göklerin ve yerlerin Efendisi, Sultanısın…Ummu’l Kitab, s.172)” Meleklere Adem’e secde etmelerini emreden sadece melek Mikail değildir. Aynı zamanda melekler, bizzat onun (Salman’nın) önünde de secdeye kapanmaları buyruğunu almışlardır. (Ummu’l Kitab, s.143; Kur’an, 7/11) Olay, dönüşümden dönüşüme (devri daimden devri daime) yankısının yeryüzüne çarpttığı (aksettiği) bir dramaya, ‘Gökyüzündeki prologos’ olarak yazılır. Peygamberliğin bütün devrini düzenleyen Yedi Devir (dönüşüm) ile Salman’ın Yedi Savaşımı arasında aynı biçimde zaman birlikteliği ve ilk örnek (archétypique et synchronisme) ilişkisi vardır. Devrimizin şafağında, İblis-Ahriman yersel Adem’e karşı, Azazil’in göksel Adem Salman’a karşı saldırısını tekrar ettirir. Küçük dönüşümlerin herbiri, tam dönüşüm içine kaydolur; herbiri kendi sırasında Azazil-İblis ve onun lanetli takımının varlığını ispatlar (H.Corbin, agy.s.187).

İslamdaki bu esotérisme’in (batıni) hakim figürü Salman kimdir? Ufukların ötesinden gelen, yurdundan uzak bir sürgün; bir yetim ve İmam’ın manevi çocuğu, evlatlık. Tarihsel olarak bir İranlı, Fars ülkesinden Mazda (Zerdüşt) dinine mensup bir atlı savaşçının oğlu; bir dinsel törene katıldıktan ve arkasından sonra hristiyan olan, arkasından gerçek Peygamberin merhametine sığınan biri. Böylece Muhammed’in çevresine gelir ve burada olağanüstü düzeyde (sırada) yerini alır. Muhammed’i eğitip yetiştiren, onun ilk vahiy kayıtlarını (yazılarını) anlamasına yardım eden Salman’dır. O melek Cebrail’in ‘görünüm alanına çıkmış biçimi (forme épihanique), yani Cebrailin yeryüzü insanı biçimi. (Böylece Peygamber Cebrailin özgün biçiminin ışığını üstünde tutabiliyor) Demekki Salman, Muhammed’i yetiştiren sahabesidir. Melek tarafından dikte ettirilen (yazdırılan) yazıların içeriğinin ésoterique (batıni) anlamlarının özel yorumunu (yapacak) bilgi (gücü) sınırlıdır; yani bu durum, Melek tarafından getirilen vahiylerin bildirimini ve geri alma-ricatları? (les récurrences) göstermekle ilgilidir. ‘Beş manto kişisi, Ehlibeyt’in yanında ‘altıncı’sının yerine, melek Cebrail’e alternatif olarak da Salman geçer. (agy. s.138-140)

Ummu’l Kitab’ın yazarı, sonuçta tevhid’in (birlik) batıni anlamını karıştırdığı terimlerle açıkladığı bu dramaturgie’sinden çıkan mükemmel bir bilince sahip: Azazil, Salman’a karşı, bütün göklerin ötesindeki, ne sıfatı ve ne de niteliği olan şekilsiz bir Tanrıyı yardıma çağırıyor. Bu öyle bir Tanrı ki, kendini hiçbir kişide görünüm alanına çıkarmaz. (Ummu’l- Kitab, s.147) Fakat, İmam Muhammed Bakır’ın “Hu Allah” demenin, Tanrıyı göstermek olduğunu söyleyerek öğrettiği gibi, Salman’ın ışıktan kişiliğinde beş kez tanrısal açınımda (mazharın) özetlenen başka bir pozitif içeriğe sahip olabiliyor. Salman ‘yaratılmadan varolan (incrée)’ yüce tanrısal mazhardır (na-aferida, na-mahluk:Ummu’l Kitab, s.252) .

Tanrı görünüm alanına çıkmaksızın, kendisine hiçbir tapınma buyuramıyacak kadar saf bir belirsizlikten ibarettir. Eğer tanrısal görünüm olarak varlık alanına çıkmak kaçınılmazsa, nesnel bir yeniden doğuş (incarnation materielle) planında değil, Salman’ın büyük meleklik planında zihinsel görüşe (la vision mentale) sunulmuş insanbiçimli (anthropomorphose) biri olarak tamamlanır. Eğer Tanrının varlık alanına çıktığı kişiye (tanrısal mazhara) tapınmak isteniyorsa, bu kişi tanrılığı reddettiği içindir. Azazil’in başvurusu, sadece bir bilinmezliğin soyut bir tanrısallığa başvurmasıdır. Ki bu tanrısallık, onu saydamlaştıran bütün örtünün özelleşmesidir. Bunu, genel inanca aykırılık olarak(paradoxe) algılayan bağnaz ortodoks din inancı Allahsızlık inkarcılığıyla birleştirir. Zira tek tanrıcı dogma, tanrısal açınımı (mazharı) redderek, bu örtünün saydamlığını kaldırır. Onunla, örtüsüne uygun gelen söylemlerin-vaızların Tanrı’ya ulaştığına inanarak, epifanize edilen (görünüm alanına çıkartılan) tanrısallığı karıştırır. Tanrısal mazharların anlam ve gereksinimi, İsmaili gnostisizminde bu ‘Göksel prologos’ tarafından yükseltildi…

Son olarak Ummu’l Kitab risalesinin sonuna doğru verilen bir görüşü daha belirtmek uygun görünüyor. Böylelikle yeniden ‘Henoch’un kitabı’ ile birleştirmemize izin veriliyor. Bu sonlama, daha önce belirttiğimiz mikrokosmik ilişkiyle gösterilir; yani, kurtarıcıyla kurtarılan ruhlar arasındaki özün kimliğiyle. Aynı zamanda İmam’a atfedilen Roshanian, yani ışıktan varlıklar aynı kökenden ve onun ‘Üyeleri’dirler.

Müritler-talipler, yola giriş töreni sırasında, her gnostique (arif kişi) sırayla, büyük melek Mikail ve Göksel insan görünüşlerini üstlenmiş olan Salman olmaya çağırıldıklarını (4) öğrenirler. Çünkü onun beş nurlu ve ‘Bin isimli Melek’ olan Ruhu Natıka’sı, sadece Misrokosmos (Küçük Evren) Salman’dır (Salman-i alam-i kucak-sagir: Ummu’l Kitab, s.392-393). Kuşkusuz bu onlar için, Henoch’un ‘İnsanoğlu, bu sensin!’ (I Henoch, 71,74) diye öğrendiği kadar sarsıcı bir vahiydir. (Henry Corbin, temps Cyclique, s.189)

(1) Henry Corbin’in, Ummu’l- Kitab’ın nüshalarından bazılarında geçen Abdullah Sabbah adını benimsemesi, kitabın tarihlemesi üzerindeki tutarlığıyla çelişmektedir.Yukarıda değindiğimiz W. İvanow’un, başka bir nüshada İmam Bakır’ın öğretmeni olarak Abdullah İbn Saba adını okuyup, doğrusunun bu olduğunu saptaması bizce önemli bir gerçekliktir. Nizari İsmailileri arasında kuşaktan kuşağa aktarılarak zamanımıza ulaşmış olan bu nüshalarda Abdullah ibn Saba’nın, 12.yy. Alamud İsmaililerinin büyük önderi Hasan Sabbah adına benzetilerek, Abdullah Sabbah’a dönüştürüldüğü açıktır. Özgün metnin Abul Hattab çevresinin yazmış olduğu Ummu’l-Kitab’da, Heterodoks İslamın, yani Alevilik inanç ve düşüncesinin atası sayılan Abdullah İbn Saba’nın öğretmen olarak adının geçmesi kadar doğal bir olay olamaz. Zaten 8.yy.da İmam Bakır, İmam Cafer ve oğulları (İmam İsmail ve arkasından İmam Musa Kazım) çevresinde çeşitli adlar altında yükselen ve İslam dışı inanç ögeleriyle geniş felsefi açınımlar kazanmış bu proto Alevi hareketleri, Sabailiğin devamı ve ilerlemiş biçimlenmeleriydi.

(2) Şah İsmail Hatayi’nin, Oniki İmamları, özellikle Ali’nin çok sayıda kerametleri ve Salman’la ilişkilerini anlattığı 36 kıtalık nefesinde Salsal adı da geçmektedir. (İbrahim Arslanoğlu, Şah İsmail Hatayi ve Anadolu Hatayi’leri, İstanbul-1992, s.348-352) Bu şiir, Yemini’nin 1519 yılında yazmış oldu Faziletname ‘nin bir çeşit özeti durumunda. Eline verilen gürz ile savaşçı özellikleri tanımlanan kıtada, Salsal’ın arkasında Ali’nin bulunduğu ve ondan buyruk aldığını görüyoruz:

Cebbar’ı Ensar’ı koydu furuna
Hiçbir zarar getirmedi serine
Salsal’ın gürzünü verdi eline
Allah medet ya Muhammed ya Ali

Ayrıca Salsal’ın çok değişik bir yorumuyla karşılaşıyoruz. Aynı kaynaktan olduğu anlaşılmasına rağmen, çok farklı inanç ve anlayışın yorumu gibi gözüküyor. Bilginin İmam Bakır’dan aktarılmış ve yaratılışla ilgili olmasından bu kanıya varıyoruz. “İmam Bakır’a göre, insanlığın babası olan Hz.Adem’den önce binlerce insan dünyaya gelmiştir” biçiminde nesnel olduğu kadar bilimsel bir yaklaşımı, “Bu rivayet ve açıklama Adem’in sonradan yaratıldığına engel teşkil etmez’ diye yorumlanıyor. Sonra Elmalılı Hamdi Yazır’dan (Hak Dini Kuran Dili C.5, İstanbul-1960, s.3058-3059) aşağıdaki yaratılış öyküsü anlatılıyor: “Yeryüzünde eşref-i mahlukat olarak bilinen insan, önce Salsal denilen sonra da özel şekle sokulup, insan mayasını teşkil eden Hame-i Mesnun yapılmış, bunu müteakıben insan yaratılmıştır. Salsal su ile karıştırıldıktan sonra süzülüp, kara çamur haline gelen toprağın kupkuru halini gösterir ki, özelliği itibariyle bu maddede canlılık düşünülmez. Salsal deyiminin kullanılması, insanın arzdan bir tabiat eseri olarak dünyaya gelmesinin mümkün olamıyacağını tam bir açıklıkla anlatmak içindir. Çünkü tamtakır ve kuru bir çamurun özelliği, hayata tam anlamıyla zıttır. Hame-i Mesnun, insan tohumu olan nufte’nin kendisidir” ( Ali Divanı, Tercüme ve şerheden Müstakimzade Süleyman Saadeddin Efendi-Günümüz Türkçesi: Şakir Diclehan, İstanbul-1982, s.3 vd.)

(3)Salsal’ın Azazil (Şeytan) ile yaptığı kavgalardan Kaygusuz Abdal’ın esinlendiğini görüyoruz. Kaygusuz Abdal’ın Kitab-ı Miglate (Hedefini bulan okun kitabı) adlı yapıtının 1501 tarihli Marburg nüshasında, çeşitli kötülük gösterileri içinde, Şeyh kılığıyla mana aleminde karşısına çıkan Azazil-Şeytan’la dokuz kez savaşım verdiğini görmekteyiz. Ummu’l Kitab’daki ‘Göksel Adem, yersel Cebrail’ Salsal’ın (Salman) yerini Rum dervişi Kaygusuz almıştır. Onun ikinci ve üçüncü savaşımdan iki kısa betimleme geçelim:
“ … ‘Ya Şeyh! yine mi geldün bunda?’ dir. Şeytan kakıdı. Tiz asasun çeküb dervişün üstüne yüridi…Peygamberler tuş tuş söyleşirler ki ol miskin derviş zaif ve naiftir. Koman anı şeytan şimdi öldürür dirler. Bunlar bu sözde iken derviş heman gayretlendi. Arkasından kepenegün çıkardı. Şöyle kodı. Heman ilerü yürüyüp hamle kıldı, el sundı. Şeytanı muhkem tutdı. Ol galebe divan içinde şeytanı basdı. Peygamberler şad oldılar. Dervişe divan kıldılar. Hazeran aferin dediler. Şeytan feryad eyledi. Derviş anı salıverdi. Kepenegün arkasına giyüb geldi oturdı.. Muhammed Mustafa dervişe eydür: ‘Eyü urdın derviş, sen anun hakundan geldün’. Derviş eyitdi: ‘Ya Resula’lah kimesnem yokdur. Garibem, karnum dahı aç. Resul Hazretleri buyurdı. Derviş’e ta’am getürdiler. Yidi karnun toyırdı. Ol demde uykudan benilledi. Uyanıgeldi…Düşidir. Yalnız kendünden gayri kimesne yok. Bu beyti didi:

Cümle aleme sultan ben oldum
Saadet gevherine kan ben oldum

Ben ol bahr-i muhitem her gönüle
Veli bu suret-i insan ben oldum
…
Suretümi gören dir ki ademdür
Surette sıfat-ı Rahman ben oldum”

“…Derviş’e yine uyku havale oldı yatdı. Yine meclis yine yerlü yerünce…Derviş şah Ali’yi gördi. Elin öpüp eyitdi: ‘Ya Şah! Ol şeyh benümle katı savaşdı. Kanı ol şimdi, kanda gitdi?’ dir. Nagah ol demde Şeytan çıkageldi. Derviş gördü ki ol herifdür…Şeyh dahi gördi. Derviş gelür, eyitdi: ‘Bu ne beladur ki ugradum’ dir. Derviş kepenegün çıkardu, şöyle kodı. Şeytanın üzerine hamle kıldu. Şeytan dahı buna karşu geldi. Birbiriyle cenge durdılar. Cümle peygamberler turup bakarlardı…”
Derviş Şeytan’ı kaçırdıktan sonra Şah Ali ile Uçmag’ı(Cennet) dolaşırlar. Sonra şu beyitleri okur:

Hak’a minnet canum külli nur oldu
İçüm taşım nur ile mamur oldu

Uyandı devletüm gaflet habından
Bir ile külli varlıgum bir oldu
“Bunu didi. Derviş gözün açub baktı. Gördü ki, yerde gökde her ne mahluk ve cemi eşya ki var, cümle fasih kelam ile (açık sözle) söyler. Derviş bu kez bunı böyle söyledi:

Hak’a minnet ki Hak cümlede mevcud
Kamu şeyde görinen nuru Mab’ud

Ne kim vardur heman nur-ı tecelli
Ticaretde kamusu buldılar sud (kazanç)” ( “Kitab-ı Miglate”, Kaygusuz Abdal’ın Mensur Eserleri, Hazırlayan: Doç.Dr. Abdurrahman Güzel, Ankara-1983, s.75-129; 89-91)

(4) Alamut İsmaililiğinde II. Hasan el-Zikr üs-Selam’ın (Ö.1166) ilan ettiği Büyük Kıyamet (Yeniden Diriliş) döneminin ilkelerini içeren Haft bab-i Baba Sayyidina kitabında Kaim el-Kıyamet, Zülkarneyn ve Hızır ile özdeşleştirilen İmam Ali’dir. Bir başka deyimle, Ali ile zamanın İmamı özdeşleştirilmiş ve inananları kendisine bağlı olanları, gerçekten Ali’nin ruhunu onda, kendilerini de Salman ruhu içinde görüyorlardı. ( Farhad Daftary, “The Ismailis: their History and Doctrines” (London, 1990, s.394) Görgü Cemlerinde çalınıp okunan Şah Hatayi’nin nefeslerinden bir Düvaz İmam’da, talibi ‘Salman olmaya’ çağırması da Ummu’l Kitab ve Haft bab-i Baba Sayyidina’daki ve inanç ve anlayışın onaylayıcı bir kanıtıdır:

Muhammed’i candan sevki
Ali’ye Salman olasın
Ehlibeyt’e gönül verki
Ali’ye Salman olasın

Muhammed’i hazır bilki
Canı Hak’ta hazır bilki
Her gördüğün Hızır bilki
Ali’ye Salman olasın

Muhammed’e gönül katki
Cahd edip rehbere yetki
Bir gerçekten (mürşid) etek tutki
Ali’ye Salman olasın

Hasan ile girdim Cem’e
Hüseyin sırrını deme
Musahibsiz lokma yeme
Ali’ye Salman olasın
….
Hatay’im özünü ırma
Bir gerçekten sözün ırma (ayırma)
Her ademe sırrın verme
Ali’ye Salman olasın