Hazırlayan: İsmail Görkem
Türkiye’de Anadolu incelemeleri yapmak demek, Türkiye’yi bilmek demektir. Bunu biz, Türkiyeli Türkler yaparsak, nefsimizi bilmiş oluruz. Fert için olduğu gibi cemiyet için de kendini bilmek, başkalarını tanımaktan daha kıymetlidir.
Anadolu’daki sosyal hayatımız, şimdiye kadar bir ilmî tasnif ile ortaya konulmadığı için, bizce, -bu sebeple- incelemelerin başlangıcının da önemi büyük olacaktır. Çünkü Anadolu hayatını oluşturan kuvvetlerin kökleri de başlangıçları gibi birbirine karşıdır. Anadolu halkının çoğu ve hattâ en çoğu Türk neslinden olduğu için, biz de Türk milliyet ve hayatı üzerinde söz söylemeye mecbur olacağız; bundan başka, hükûmeti temsil eden kuvvet de Türk’tür.
[19] Herhangi bir neslin hayatındaki olumlu ve olumsuz tekâmül merhaleleri, o merhalelere gelen farklı yollardan mürekkep, çeşitli fikrî ve hissî unsurların birleştiği ve sergilendiği yerdir.
İşte bu fikrî ve hissî unsurların Anadolu Türklüğü üzerindeki canlı ve verimsiz karışımları da ayrıca incelenmeli; sonra bütün bu görgülere, bir de kişisel ve bıktırıcı olmayan gerçek bir bakış atfedilebilmelidir. Kişisel olmayan düşünceler, geçici tesirler bırakan parlayışlara veya gösterişlere aldanmadığı gibi, ilmî hakikatler de şahsî davranışlara ve sun’î gösterişlere feda edilemez. Bu şartlar dahilinde belki Hotanto elleri de görülmüş ve anlaşılmıştır; fakat zavallı ve sevgili Anadolumuz, ne kendi evlâtlarının böyle vicdanî dikkatlerine ne de yabancıların önyargısız nazar-ı dikkatine ulaşabilmiştir. Anadolu’nun bütün hayat macerasında, kesin ve şahsî görgülerden vazgeçilebilirse, Fransalı [Charles] Texier tarafından Anadolu varlığı hakkında yazılan umumî görgüden başka bir şeye tesadüf edilemez. O da,-eserinde- Yunan ve Roma’nın eski çağlara ait tarihiyle, onların izleri bile kalmamış olan enkazı için ağıt yakmaktan fazla bir şey de ortaya koyamamıştır.
Bizim Anadolumuz yeni baştan köy köy görülmeli, memleketin topoğrafyası gibi etnoğrafyası da yapılmalıdır. Ondan sonra “Anadolu’nun sosyolojisi” ve “Anadolu’daki Türk toplulukları” hakkında oldukça kesin ve ilmî sonuçlar alınabilir. Bir topluluğun sosyolojisine ait ilmî usûller, “nakil” ve “rivayete dayanan bilgiler”le belirlenemez. Her şahsın manevî mahiyeti olduğu gibi, her toplumun da vicdanî bir maneviyatı vardır. Bu manevî mahiyet, mutlaka görüldükten sonra bilinir, anlaşılır. Zannederim ki Anadolu’yu seven evlâtları, onu görmeden severler. Bu, gözle görülmeyen bir şeye, inanmaya benzer. Anadolu sevgisine iman edenler, onun hâli ile hallenmiş, onun psikolojisini kendi duyguları ile bağdaştırmış; onun vicdanî ihtiyaçlarını kendi idealinde temsil etmiş olanlardır. Anadolu’yu sevmek için, onu karış karış, fert fert tanımak; Türklüğü anlamak için, öbek öbek, il il tanışmak lüzumu vardır.
Biz, Anadoludiye hitap ederken, hiç olmazsa iki üç sene onun her yöresiyle hem-dert ve Türk derken de üç-beş sene Turan’ın kıraç ve buzlu, fakat parlak ve alımlı hayatıyla teklifsiz bir arkadaş gibi olmalıyız demek istiyoruz!.. Millî varlığımız “naklî” ilimlerle değil, “şuhudî mesbûtat” [20] ile anlaşılacaktır. İşte biz, Anadolu’daki millî varlığımızın değerini arz ve izaha özenirken, bu şartları gözönünde tuttuk.
*
* *
Anadolu’da yaşayan Türk topluluklarının sosyal yeteneklerini belgelendirebilmek için, onların olumlu ve olumsuz tekâmül merhaleleri ile o merhalelere ulaşan muhtelif yolların ve muhtelif fikrî ve hissî unsurların hüviyetlerini ve hakikatlerini tespit etmek lâzımdır, demiştik.
Gerçekten gayet eski olan Türk milleti, Amur Havzalarından Akdeniz kıyılarına akarken, sağında solunda, önünde arkasında ne görmüş ne işitmişse, hepsine birden sahip olmak istemiş gibi görünüyor. Türk için, zafer yolundaki maddiyat kadar, maneviyat da yağma ve talan etme sebebi olmuştur.
Türk milletinin yükselmesi, ancak milliyet gururuyla yaşadığı günlerde; gerilemesi de milliyetinden uzaklaştığı anlardadır. Bu hakikat, Türk tarihinin en değişmez ilkesidir.
Hakikaten Türk tarihi inceden inceye tetkik edildiği zaman, millî vicdanın genel şekilde tecellî etmesinin pek nadir bir “asil yaratılış” özelliği olduğu görülecektir.. Hemen hemen iddia olunabilir ki, yalnız Türk kavminde doğan bu ben’lik, sürekli bir şekilde ortaya çıkmaktan ziyade, güya kavmî hüviyetin çağdaş ve geçici püskürmelerinden ibaret bir olay gibidir. Anadolu Selçuklularının yükselme sebepleri ve gerilemeleriyle Osmanlı’nın azametinin yükselme ve gerilemesi; Cengiz fetretinin sarsıntıları, bu inancımızı açıklayacak şüphe edilemeyecek delil ve belgelerle doludur. Saldırgan Timur’un bu mahiyetten farklı bir özelliği olduğu için, bu özelliğin millî tahlillere göre doğruluk oranını daha uzak görürüm. Anadolu varlığına gelince, Anadolu’ya İran’la Yunan, Arap’la Roma topluluklarının irfan ve ihtişamından mürekkep bir acayip örnek denilse, bu, tarihin belgelendirilmiş metinleriyle kuvvetlendirilmiş olan anlayışımıza engel olamaz. Bütün bu kesin kurallara rağmen Anadolu millî hayatında Oğuz töresini, en mükemmel, en hissî eserlerde ve görünmeyen telkinlere rakip bir açıklıkla muhafaza edilen kısımlarda buluyoruz.
[21] Millî benliğe bu kadar sağlam ve âdeta kaynak gibi yapışan bu hayatî ve vicdanî tabiatlı topluluklar, ilâhî kudretlerin, melekî kuvvetlerin kutsal haremine, kendinden geçerek alçakgönüllülük göstererek sokulurken, aziz ve kurnaz yiğitliğini geride bırakmış olmuyor. O, kendi vicdanına mıhlanmış çelik bir ağırlığın sızılı ocağını, inleye inleye dinler gibidir; bu acı yaranın yakıcı, kavurucu, acıklı zamanlarını, benliğini köpürten çevresinin heyecanlı bir sesi dinlendirmektedir!
O zaman söylenilen bir nağme, bir kaval; cezbedici, lirik ve büyüleyici bir şekilde iliklere işleyen ince, titrek bir sarsıntı ile göğsü, gönlü ve gözü doldurur… Anadolu varlığını gösteren Türk derneği [=millet]’nin bu özel kavmîliği[=millîliği], ümmetlik azameti yanında garip ve kimsesizdir. Ma’şerî ümmetlik, kavmî[=millî] benlik huzurunda yalvaran ve alçakgönüllü bir yabancıdır. İşte bugünkü Anadolu’nun genel etiketi bu sonsuz alçakgönüllülük ile ifade edilmesiydi; belki kurtarıcı, belki yüce bir gayenin kolay bulunması mümkün olurdu. -Onun için, Anadolu, “terkip meselesi” olmaktan çok, bir “tahlil ve tefrik meselesi” oluyor.- Anadolu’yu anlamak için, onu terkip eden fikrî, geleneksel ve ruhî kudretlerin esaslarını, tesirlerini birer birer tahlil etmek ve ayırmak gerekir.
Bu tahlil ve sınıflandırma, ilim dışı ve indî kayıtlarla tahrif edilirse;
1. Anadolu’da Türklük anlaşılmaz,
2. Millî gaye anlaşılmaz.
Sonuç olarak, tekâmülün nasıl olduğu gerçeği, mantıkî olarak, doğru yoldan sapmaya maruz kalır.
*
* *
Anadolu’da yaşayanların büyük çoğunluğu Türk’tür. Demek ki Anadolu, Türk’çe -Frenk tabiri ile “alaturka”- yaşayacaktır. Başka türlü yaşayıştan biz Türkler hoşlanmayız! Hoşumuza gittiği gibi yaşamak için, bizim göreneğimizin bize verdiği liyâkati, kudreti ve onların nasıl doğup yetiştiğini, nerelerden ve ne gibi şekiller, çelimler aldığını birer birer sayıp dökmek, sonra onun içinden Türklük kaynağına [22] benzer bir çelim çıkarmak ve sonra o yordamda savaşmak, yükselmek, yürümek, çalışmak ve çabalamak lâzımdır. Bu sözlere itiraz edecek kimse olmamakla birlikte, “hangi yoldan su getirelim” diyen de çok olacaktır.
Biz, Türkleri ve Türklüğü yükseltmekten konuşacağız; onun için sözümüzün doğrudan doğruya Türklükle ilgili olması tabiîdir.
Önce, Anadolu Türk’ü, Muhammed (S.A.) ümmeti olalı beri, Türk olduğuna nispetle daha aşağı bir vaziyettedir demektir. Bu ümmetlik hadisesini, daha eski millî hayatını nasıl ve ne kadar değiştirdiğini anlamak,kültürel kabiliyetini anlamanın esas kısmıdır. Sonra ise, -Türk’ün- ahlâkî ve estetik değerlerini yorumlamaya özeneceğiz.
Onun için biz de önce, Türk’ün dinî geleneği hakkında küçük bir giriş hazırlayalım:
Sam Oğlu’nun Âdem-Havvâ menkıbesi ile söze başlarsak, beynelmilel anlayışların Türk toplulukları ve nesilleriyle ilgili ilk fikrî merhalesini ve ruhunu ifade etmiş oluruz. Elbette bu hususta elimizde Türk diline ait değerlerden başka belgemiz olmamakla birlikte, Türkçe, Türklüğün dili ve tarihî kudretinin de içinde yer aldığı bir ilm-i îcâza1* mazhar olduğu için, bu dilin kudretine isnad edilen dayanılmaz aczimize birer hüccet arz edebilir.
Âdem-Havvâ menkıbesinin Türkçe telkinini, -bakışlarımızı- bu iki kelimenin aslî müştakkatına [=türemesine] çevirerek ve anladığımız hükümlerinden hareketle, daha iyi bir şekilde açıklayabiliriz:
Türkçe’de “atam” kelimesi,”atayım, atavum” şekillerinde kullanılır; “baba” anlamına gelir.”Hz. Âdem’in Cennet’ten Dünyaya İnmesi” menkıbesi, bu kelimede pek açık bir surette “red” karşılığında “atmak” mastarıyla ilgilidir. T, v, d seslerinin Türk dilleri şubelerinde değişiminin genel bir kural olduğunu bildiğimiz gibi, bunu Divânü Lûgati’t-Türk2* ifadesiyle de öğreniyoruz. “At-” mastarının kökü olan “at”dan “ata” hali de, menkıbenin özel ilmidir. Çünkü en kutsal yakınlıktan “ata”dır. Terim anlamı ile “atma” da ata vazifesidir. “Ced”, “ecdad” karşılığı, Oğuz lehçesinde kullanılıyor. Hakanî Türkçesi’nde aynı makamda bozulmuş “baba” kelimesi, bizim Oğuz Türkçesi’ndeki karşılığıyla “ata”dır.
Böylece “red ve terk etme” kavramlarını ortaklaşa kabul eden “ata” kelimesini, “Âdem” olarak gösterilen şeyin hem daha iyi meydana gelmesini hem de ortaya çıkış vazifesini ifadeye[23] yarayan bir kelime gibi kabul edebiliriz. Havvâ, ava, aba, ama, ana kelimelerini şu anda “valide” yerine kullanan lehçeler olduğu gibi, ayrıca bu kelimelerden ava’nın değişik şekli olan ağa kelimesini tarihte de buluyoruz. V- g değişimi, Türk-Oğuz şivelerinin esas kaidesi olduğuna göre, ava’nın ağa gibi bir şekli olması gayet tabiiydi. Bugün mevcut Türk toplulukları içinde bu terim her ne kadar unutulmuşsa da eskiden, Timur ailesinin prenseslerinden olan İlig Hatun’a alem olan bir sıfat olarak kullanılıyordu. Timur oğlunun Melekşâd Ağa’sı gibi Verzatü’s-safâ’nın Timurlar bahsinde özellikle dikkatimizi çeken bir terkip var: “Akayan ve Havâtîn”. Hakanî’nin hareminin göçlerinde daima “Akayan ve Havâtîn”in hareketi takdim edilir. Havâtîn, hâtun’un çoğulu. Ya Akayan?
İşte bu da, büyük kadın efendi’ye verilen ünvandır. Bu ünvanın uygulama şeklini, ancak ava kelimesinin türetilmesinin değişiminde aramalıyız. N’ninm’ye,m’ninb’ye,b’ninv’ye, v’ning’ya dönüşümleri gerçek olduğu gibi, bunun tersi de gerçektir. Kelimenin anlamına gelince: Eğer “ava” kelimesini, “av-” mastarının kökünden “hâl” olarak kabul edersek, “sukût” demek olur. Fakat bunu Oğuz lehçesininki gibi ağ-aslına ircâ edecek olursak, ağa/erkek adı olur. Türk-Oğuz lehçelerinde “av- / ağ-“mastarlarının ikisi de kullanılmış olduğu halde,bunların anlamları birbirinin aksinedir. Hakanî Türkçesi’nde “bir tepeye ağılur; bir tepeden avulur.”
*
* *
Türk geleneklerinin ifade edildiği kutsal menkıbelerde, “ilk insan” hakkında açık bir fikir yoktur. Sâmî menkabelerinin ıstılah konusu olan “Adam-Eva”nın Türk dilinin türetme esaslarına göre yorumlanması, bu fikrin soyut menşe’i hususunda bizi düşündürebilir ve buna Doğu Asya’dan Batı Asya’ya geçmiş bir fikir demekte tereddüt etmeyiz.
Gerçekten bu iki kelime üzerindeki iddia ettiğimiz şeyleri, Türk aile teşkili esaslarıyla da karşılaştırırsak, fikrimizi daha çok takviye edebiliriz. “Erkek” ile “kadın”ın evlenmesi hadisesini, dille ilgili bir usûl ile ortaya koyalım. O zaman Türk’ün tabiî dini ile kadın ve erkeğin sosyal mevkiinin gerçek seviyesini anlamış oluruz.
[24]Erkek: Bu kelimenin aslı “erk”tir; “er” demektir. Aslı “erkek”tir. “-ak/-ek” ekleri, mahâl, nispet, temsil mahiyetlerini haizdir.
Erke: “hür”, “azad” demektir. Bu anlamda Kazan Türkleri “erk / hürriyet” kelimesini kabul etmişlerdir. Kuzey Kafkas Kumuk-Hakas Türkleri bunu, “erkelik” “erke” şekillerinde kullanır. Aynı insanlar “erkin”i, “vüs’at, hayat, refah, huzur” ve “sükûn” karşılığında çokça kullanırlar. Anadolu’muzda “irik, erk” terimi, “toklu”ya ait gibi kalmıştır. “İrk” ve “toklu” kelimeleri gibi, “erkeç” de bu asıldan türemedir. Şu halde biz “erkek” kelimesini, “hürriyet timsali ve hür olma”, “saadetli bir unsur” gibi kabul edebiliriz. Tebriz saraylarına “erk” denilmesinin sebeplerini de bu şekilde kolayca anlarız. Gerçekten erkek cinsine alem olan bu kelimede, büyük bir tabiî hakikatin açık bir seciyesini, vazifeye ait şeklini göstermekte haklıyız. Erkekliğin erkek cinsine alem olması da hayatî vazife itibarıyla, istiareyi içine almaktadır.
Görüyoruz ki, kadın karşılığında “er kişi”, kelimenin eşanlamlısı olan “erkek”in basitleştirilmişidir.
Kadın: “Hatun, katun, katın” kelimelerinde serbest bir timsalin şefkatli ve ulvî, ruhanî ve manevî kutsallıkla dolu bir fıtratı görülür. DLT de (c.I, s.274,431) bize bunu bir derece belirtir. Kadın iki kelimeden meydana gelmiştir; kadın: “ka”: zarf, “tın”: ruh. T’nin d’ye dönüşümü Türk dilinden Oğuz lehçesine çevrilmesinde kuraldır (aynı sayfa). Şu halde kadın’ı “ruhun koruyucusu, ruhun mahalli, ruhun iniş yeri” gibi kabul etmek, Türklerin hayatta kadına verdikleri ilk vazife ile ne kadar ilgili olduklarını pek açık biçimde ispat eder ve bu, hiç bir milletin dilinde ve hattâ hayatında, kadının, bu kadar ulvî duygulanmaya nail olmayla ortaya çıkmadığını bize gösterir. Sonra Türklerde ruhlara ait birçok kelimeler var: “Sur, çor / tehour” gibi…”Sur”lar âyinle, “çor”lar dünyayla, “tin”ler ise göğün tabakaları ile ilgili özelliklere sahiptir. “Ak tın” ve “kara tın”lar gökyüzündeki iyilik ve kötülük ruhlarıdır. Rusların “tehort / şeytan”ları, Türklerin “çor”larından başka bir şey değildir.
Bir de DLT’ün “tın: cevher, nefes, ruh” diye ifade ettiği bu kelime, “ka”nın yüce anlamıyla vasıflandırılacak olursa, “yüce cevher, yüce ruh, kutsal ruh” sıfatlarına mazhar olur. Türkler “tın” kelimesini yalnız kadın ile altın cevherinde [25] kullandıklarına göre, böylece kendilerinin “kadınlığa karşı ilk ve tabiî nazarlarını” da öğrenmiş oluyoruz. Tabii madenlerin içinde altın: al cevher sıfatı, onun diğer madene nispetle kıymetini sonsuza kadar belirleyecek bir gerçek mahiyeti, bir takdir nazarını haizdir.(“Al” kelimesini, “ışığın parlaması” karşılığında Kırşehir Türkleri söylemektedir.) Anlıyoruz ki, Türk dili, kendi tarih ve ilmini kendi sinesinde saklamaktadır ve bunun kıymeti ise, evlâtlarının takdirine bağlı bir husustur.
Zaten dinî, sosyal, estetik vb. hayat kurumlarının kadınla erkeğin evlenmesinin mahsûlü olduğunu ispata gerek yoktur.
Yalnız bu kurumlarda, bu iki hayatın temel direğinin ne şekilde anlaşıldığını bilmek, hayatın şeklini takdir etmek için elimizde ölçü olacaktır. Türk denilen neslimizin hayatı, ancak kadın ve erkeğin kimliğinin belli olmasına bağlıdır.
*
* *
“Ata-ana” ile “erkek-kadın”ın Türk dilindeki fikrî simetrisi bu şekilde anlaşıldıktan sonra, bir de “oğul”un hayatî mevkii takdir edilirse, Türk evinin aslî seciyesi meydana çıkmış olacaktır. Ondan sonra Türk’ün ruhî ve sosyal hayatını, bu birime göre tetkik etmeyi bir dereceye kadar düşünmemiz mümkün olacaktır.
Oğul: Bu kelime hakkında DLT’ün bir unutkanlığı sebebiyle eksik bilgi vardır. DLT’e göre “oğlan”, “oğul”un çoğuludur (s.70) . Bu zuhüldür, çünkü (bk. s.60) bir “Ogan Tengri: Allahü’l-Kaadir” buluruz. Bir de “Oğuz” kelimesi vardır.
Biz bu “Ogan”ın aslî maddesi[=kökü]olan “og”un önce telâffuzunu belirtelim: Og, “oug”mu yoksa “og”olarak mıokunur? DLT’ün “büyük sarık” diye yorumladığı (s.49 ) “og” şekli “oug”dur. Bunun, “oglan-“, “ouglan-” ve “ogla-“, “ogala-” “perçinle-” müştakları vardır. Bu asıldan ovala-, ofala-, okala-, ogala-gibi eşanlamlıları, Oğuz-Türk lehçelerinde halen kullanılmaktadır. Bir de “ogrı:sarık” kelimesini buluyoruz. Anadolu telâffuzu gibi “ogri” değil “ougri”dir. Bununla beraber “ogrı”nın asıl Türkçe telâffuzu “uruçi/ourouddis: sarık”; “oru: sirkat” olduğu için, Oğuzca’ya [26] v-g mübadelesiyle intikalini tabiî görmek mümkündür. O zaman “uruçı”, “ur-” mastarından ödünç alınmış bir sıfat olur.
“Og” telâffuzuna gelince, “oğlan, Oğuz, ogur, ogan, oga” kelimelerinde bulacağımız esastır. “Oğlan”kelimesinin biz, Timur ailesindeki gibi bazı Türk evlerinde de, veliaht prens ve genellikle şehzade ve bazen de hükûmet başkanı, hükümdar anlamlarında kullandıklarını biliyoruz. O halde DLT’ün ogan: kaadir demesinden ziyade, “kaim”le tercümesi daha doğrudur. Bundan dolayı “oğlan”ı “oğul”un çoğulu değil, “og+olan” gibi birleşik bir isim olarak almalıyız. Buna göre de, “oğul”, “og+ol” olur. İnsanlara “Adem oğlu” diyen Türklerin bu ifadeyi bulmalarındaki tabiîlik, ilk ülkülerinin yadigârı ve izi olmalıdır. Ve Oğuz’u da “ilk ata” kabul etmeleri, tarihî menkıbesi sıfatıyla haklıdır.
Bundan dolayı, “og: kaim, halife”, “og olan: kaim makam, halife olan” anlamlarında görülür.
Türkler “kız oğlan”, “erkek oğlan” diye çocuklarını isimlendirirken, “oğlan” olmaktaki eşitlik hakkı pek âşikâr olarak görülmektedir. Gerçekten “ök” ata-ana’dan sonra kaim-makam’ı çocukları ve halifeleri de onlardır. Onun kız erkek olması, görevini zorlaştırmaz. Bu görenek ve bilgi böyle olduğu için, Avrupa medeniyetinin esası olan Roma, Yunan medeniyetleri zamanında Türk kadınlarının hükûmet başkanlığı mevkileri, hakimiyet ve emredicilikleri vardı. Halbuki o medeniyetlerde kadın, bir esir parçası olarak yaşamış ve yetişmiştir. Turanî olan Tomris ve Semiramislerin zamanında, bunun Turanî olmayan örneğini görmüyoruz. Sözün kısası, “og” ve bundan türetilmiş kelimelerde “kayyûmî” bir ideal görülmektedir.
Oğuz efsanesi ile Oğuz töresi dediğimiz geçmişin menkıbeleri, Oğuz’un nasıl birisi olduğunu pek açık olarak ifade ederse de, bazı Avrupalı incelemeciler ve millî araştırmacılarımız, çoğunlukla “Oğuz”a, “öküz” gibi çok farklı bir anlam vermeye uğraşmışlardır.
“Ogan Tengri: Allahü’l-Kayyûm” denildikten sonra, Oğuz’un menkabesi çok mantıklı bir şekilde anlaşılırdı. Oğuz’un babası Karahan’ın; Zerdüşt’ün Ehrimen’i gibi zûlmet timsali, belâlı bir yaratık olduğunu, “Karahan” adını almasından anlamak mümkündür. Ak Han da Oğuz’un amcasıdır. [27] Demek, “nûr ile karanlık”tan mürekkep “İzid ve Ehrimen” efsanesi, Türklere veya Türklerden diğer kavimlere intikâl etmiştir. Bu sebeple, Oğuz’un bütün dünyanın hakimi olduğunu ifade eden Türk efsanesinde, meçhul kuvvetlerin sırlarının kaynağı ve dünya hakimiyeti ile Türklerin büyüleyici kudretinde var olan bir insanlık dünyası gösterilmektedir. Öncesi olmayan bu hikâyeyi, bir insanlığın başlangıcı hikâyesi gibi kabul etmekte kimse tereddüt edemezdi. Ve burada Oğuz Ata Hikâyesi, tabiî, tıpkı “Ogan Tengri”nin “Oğuz” gibi yeryüzünün halifesi olması’nı gerektirir. Eğer Âdem’den yeryüzüne halife yapan eski inanış Oğuzlara intikal etmemişse, Oğuzlar’dan Sam Oğullarına intikal etmiş demektir. Fakat görüyoruz ki, Türk ailesinden oğulkavramı adına intikal eden pek az şey de yoktur. O, ana-babanın og-olanı’dır.
“Oğuz”un “selâmet uğur ve saadet ” anlamını da og / or: og / our’daki our’un aslını içine aldığını anlamaktayız.
Oğuz kelimesinin ikinci hecesi, “-iz, -öz, -az” olarak okunabilir. Bunları, temsil ve nispet edatları kabul edebiliriz. Nasıl ki “-kiz, -gız”larda Cengiz- Cihangir; Gelengiz- Sel ve Tufan kelimelerinde, bir yeri kuvvet kullanarak istilâ etme âdetleri ve üstün gelme anlatılmaktadır.
O halde Oğuz’da kayyûmî bir timsâl ve kayyûmiyete ait unsurlar görürüz3*.
Sonuç; Türkler, eski dinî hayatlarında kadına kutsal ve ruhanî bir mevki vermişlerdir. Kadından doğan çocuklar da, erkek ve kız, ana-babanın eşit hukukuna sahip halefleri kabul edilmişlerdir. Kadın, daima “ev iyesi / ev sahibi”dir. Yakut Türklerinin “İje Kila”sı ile bu iye’nin aynı olması gerekir4*. Anlıyoruz ki, “Türk aile bünyesi”, “ana-baba-oğul” unsurlarından meydana gelmiş ve bir “ocak” birliği şeklinde teşekkül etmiştir. İşte, Türk sosyal hayatının esası, bu “ocak göreneği” ve “töre”sinden ibarettir. Bununla beraber, kadının “iye”liği sebebiyle, Türk ailesinde analık hakimiyetinin dinin esası veya mezhep olduğunu iddia etmek garabeti, kimsenin hatırından geçmesin. “Türk ocağı”nda kadınla erkeğin vazifesi tamamen ayrılmış, fakat kadın ve erkek birbirine eşit olan hukuka -manevî olarak- erişmiştir. Oğullar, torunlarına muhtelif ocaklar kura kura “il” hayatına geçerler.
İşte Türklüğün ilk “ev kurumu” ve “ocak güdümü”nün basit ve sağlam [28] ülküsünü, mantıklı ve düşünceli anlayışını bu şekilde anlıyor ve buna da Türk’ün “tabiî dini” demek istiyorum.
Belki bundan sonra, Türk toplulukları, Manihezm, Mazdeizm, Taoizm ve Budizm âyinlerinin farklı geleneklerinden çeşitli tesirlere maruz kaldı ve her birinden çok fazla olmasa da bazı şeyleri aldı. Fakat bunların içinde en kuvvetli iz bırakanları, Türk’ün “ocak töresi”ne benzeyen şekle ait istihalelerdir.
Bu dinî ideallerin içinde, Türk ruhunu ilk ve büyük inkılâp içinde bırakan, etkileyen “Manihezm” olmuştur. O da “kadın-erkek” taraf ve taraflara birer “vekil /ongun” tayini meselesidir. Manihezm fikrinde ilke; “yer” ve “gök” arasındaki uyumdur.
Yer kadının, gök erkeğin makamıdır. Bu, ihtimâl ki tabiî bir hayat ortaklığının rumûzudur; fakat Orhun Kitabeleri’ndeki “üze gök Tengri, asra yağız yer” ifadesi, bunun için bir belge olarak kabul edilmeye lâyık oldukça, dinî kıymetini de muhafaza edecektir. Halbuki bundan daha kuvvetli bir delili, kendi Anadolu’muzda yaşayan milyonlarca halkın “iman ve maneviyatının son noktası” şeklinde bulursak, artık hayret etmeye gerek kalmaz.
Çünkü en azından Anadolu’da yaşayan üçmilyonluk bir kütle “atam gök, anam yer” idealine bağlıdır. Yalnız bir fark ile ki, bu imanın eski şekli yerine İslâmî şekli geçmiş ve böylece “ortaklığa ait” bir “toplumsallık” teşekkül etmiştir.
Türklerin ilkel dinleri ile Manihezmi İslamiyetle te’life muvaffak olan tek ve ilk dâhî , ancak Hacı Bektaş Velî’dir. Bektaşîliğin asırlarca devam eden sırlarla dolu safhalarından çıkan bir kaç eser’e ancak sahip olduğumuz halde, Bektaşî âyini, asliyetini asla kaybetmemiştir. Yalnız Bektaşîlik Yavuz Sultan Selim devrinde Balım Sultan vasıtasıyla bir inkılâp safhası geçirmiştir. Bu inkılâbın şekli, tarihe ait olmakla birlikte, Anadolu hayatında mühim ve kalıcı bir iz bırakmıştır; bu iz, devam edip gitmiş ve gidecektir. Balım Sultan inkılâbına tâbî olmayan muhafazakâr topluluklara, günümüzde Kızılbaş diyoruz. Bektaşîler gibi onlar da son ilhâma ait imanlarında, “yer anam, gök atam” şeklini kabul etmişlerdir. Bu makamı Bektaşîler, “marifet makamı” derecesinde tasavvufî akîde şeklinde te’vil ve tefsir etmiştir. Fakat bu tefsir o kadar hâkimâne yapılmış ki, tasavvufta, [29] bir nefsin manevî işaretinde yer alan en ulvî ve beşerî duygulanmalar, daha veciz bir belâgatle millî geleneklerin son gayesi olarak gösterilmiştir.
İşte Bektaşîlerin veyahut Anadolu Kızılbaşlarının sosyalist ve komünist ve hattâ müfrit komünist hayatları, marifet makamını anlayış şekillerine göre değişir. Kur’an’a ait zühdî olarak tutulan yolların hepsi, mantıklı ve hükmî bir “sosyalizm” esasını en doğru şekilde kabul eder ve inançları; uhuvvet-i hâsse–i İslamiye’den, uhuvvet-i ‘amme-i beşeriyyenin doğmasıdır. Bütün tasavvufî yollar bu asliyetlerini kaybettikleri halde, Bektaşîlik ve Kızılbaşlık eski Türk dinini, ocak geleneğini, hürriyet ile kadınlara hürmeti, saz ve söz’ünü olduğu gibi kabul etmiş ve yaşatmıştır. Anadolu’daki sosyal hayatı sınıflandırırken, Timur istilâsından önceki yeni hayatı, Selçuklu saltanatının son günlerini, Moğol istilâsını, Celâlî isyanları devrelerini ve ondan sonra, gerileme devri gibi birer ve daha ziyade asırlarca devam eden manevî tesirlerin izlerini buluruz.
*
* *
Anadolu’ya Türklerin yerleşmesi, İslâmiyet’ten önce ve İslâmiyet’ten sonraki devirlerde olmuştur. İslâmiyet’ten sonraki devir, bol bol on asırdan fazladır. Bunun birinci devri Selçuklu devri ise de, bu devirde, toplumsal istikrar alâmetleri nadir olarak görülmektedir. Osmanlı devrinde, Anadolu tamamen Türk’ün eline geçmiş, Selçuklu devrinin istikrarsızlığı , bu sefer de Rumeli’ye göçen Türklerde görülmeye başlamıştır. O zamanlarda Anadolu, sadece Türk benliği içerisinde dalgalanan bir hayat beraberliği göstermekteydi. Ve bu zamanda Anadolu, fikirleriyle, durulma kıvamındaydı. Şimdi ise biz, bu durgunluğun tekrar bulanık deresinde gibiyiz.
Osmanlıların Anadolu’da kökleşmesiyle “millî bir mezhep” de doğmuştu. Bu da Bektaşîlik! Buna ihtiyaç da vardı, çünkü Mesnevî’nin “Parsî taklidi” ile “ney ve cemaatinden” Selçuk Türkleri denilen Oğuz Türkleri, hiç bir şey anlamıyordu. Türk’ün “kaval”ına benzeyen “ney”in iniltili, heyecan dolu ezgilerinden Türkler, şüphesiz hoşlanmıştı. Fakat “ney” Fârisî ötüyordu. Selçuk aristokrasisi bunu anlamaya çalışırken, millî benliğini de kaybediyordu. Halk ise, hem bir şey anlamıyor, hem de o “kahraman / [30]bahadır-batır” alplerini Farslaşmış görerek, ellerinden kaçırıyordu. Demek Anadolu’daki Oğuz boyları, bu Fârisî taklitçiliğinden tiksiniyor ve aynı zamanda Moğolistilâsıyla da yıpranıyordu. O esnada Amasya civarında “Baba İlyas” adında birisi türüyor. Ve evlâtlarının gösterdiği millî alâmetten anlıyoruz ki, “Baba İlyas”, Anadolu’daki ilk Türkçü’dür. Kırşehir’de oturan Âşık Paşa-yı Velî, Baba İlyas’ın torunuydu. Aynı zamanda oraya sekiz saat uzaklıktaki “Suluca Karahöyük”te, Hacı Bektaş Velî’nin meclis arkadaşı da oluyordu5.
Âşık Paşa-yı Velî, Ahî Evran / Ahî Elvan, Şeyh Süleyman ve Hacı Bektaş’ın bir günün, bir asrın, bir fikrin müçtehidleri olduğuna şüphe edilemez. Kırşehir’deki Caca Bey Medresesi’nde toplanan Hacı Bektaş’tan başka, bu çağdaş müçtehidlerin içtihâdı, Konya’nın Mesnevî medresesi olan “Karatay”a rekabet etmekti. Karatay-Konya Mektebi, “Fars” felsefe ve içtihâdı ile uğraşırken, “Caca Bey Medresesi” de Âşık Paşa’nın Garibnâme’sini meydana getiriyor; Şeyh Süleyman Tezkiretü’l-Evliyâ’yı; Ahî Elvân Gülşen-i Râz’ı ve kim bilir daha bilmediğimiz yazıcılar, daha neler yazıyorlardı. Bütün bu çağdaş ve millî eserlerin en samimî tercümanı, Garibnâme’nin son kısmında söylediği:
Kamu dilde var idi zabt-ı usûl
Bunlara düşmiş idi cümle ‘ukul
Türk diline kimesne bakmaz idi
Türklere hergîz gönül akmaz idi
Türk dahı bilmez idi ol dilleri
……………………….
Bu Garibnâme anuñ geldi dile
Kim bu dil ehli dahi ma’nâ bile
[31] Türk dilinde ya’ni ma’nâ bulalar
Fikr-i irfân eyleyüp cân olalar 6
……………………
sızlanmasıdır. Bu feryat ile başlayan milliyet akımı, Osmanlı hükûmetiyle birlikte yaşamaya devam etmiştir. Bugün “Sûfî Edebiyat” ve “Millî Destanlar” dediğimiz eserler ve nefesler de işte bu şuurla doğmuştur.
Anadolu hayatında yaşayan “saz” ve “âşıklık” geleneği, “Kızılbaş Süreği”7 nin gizli hayatıyla devam etmiştir. Bektaşîlik, özellikle Garibnâme, ney yerine saz’ı koymuştur.
Saz şairleri ile âşıklar mutlak surette Bektaşî veyahut Kızılbaş nefeslerini terennüm etmişlerdir.
Anadolu’da bu sazcı hayatı, kutsal mahiyette yalnız Kızılbaşlarda vardır. “Sazsız söz olmaz” ilkesini; “sazı sözü yerinde”yi anlamak için, “Sürek Hayatı”nı bilmek gerekir.
İşte Bektaşîlik, mezhep ve felsefesiyle millî varlığını H.920’ye[=M. l514] kadar devam ettirebilmiştir. Ondan sonra Bektaşîlik’e, Mejdekîlik yani Mazdeizm ile Havârîlik girmiş; böylece, esas karakterini hayat ve erkânında muhafaza etmekle birlikte, îman ve akîdede millî özelliğini kaybetmiştir. Bektaşîliğin bozulması, Kanunî devrinde başlar. Türkiye’nin en acıklı ve kanlı toplumsal yarası, bu manevî sessizlikle ilgilidir.
Ben Bektaşîlik hakkında bu kadar kesin olan kanaatlerimi söylerken, pek çokları tarafından fikrî elemlerle karşılanacağımdan eminim; fakat bu hususta şüphe etmesinler, gerçek Bektaşîliğin batışını üç eski yüzyıla havale ediyorum. Bu ocak, Türkiye’nin hayat ve memâtıyla hem–hâl olmuştur. Bu ocağın sosyal yapımız üzerindeki tesirleri anlaşılmadıkça, sadece Türklük değil aynı zamanda Türkiye de anlaşılamayacaktır.
Bu mesele hakkında, iyi bir şekilde, âlimâne bir tarzda söz söylemek, kaynakların azlığı dolayısıyle, herkes için güçtür. Bütün muhitin elinde, bu meslek hakkında ilmî belge olabilecek üç parça eser tanıyorum. Bunların en birincisi Kitâb-ı Makalât-ı Hacı Bektâşî [32] el-Horasanî ismindeki manzum eserdir8. Te’lif tarihi H. 7l2[=M. 1312]; müellifi Hatiboğlu’dur9. Âşık Paşa’nın dilinin aynıdır; eserin bir meziyeti de kaleme alınma tarihi ile te’lif zamanının aynı olmasıdır. Sonra, sadece bir nüshası Macar Encümen-i Dâniş’inde bulunduğu iddia edilen Garibnâme’nin kaleme alınma tarihinden bir asır evvel, H.720’de kaleme alınmıştır.
Gayet güzel bir hat ile yazılmış Garibnâme, Hacı Bektaş Kütüphanesi’nde 23numarada kayıtlıdır10. İşte bu nüshayı yazan Sivaslı Tahir Bey’in hattına pek benzeyen Kitâb-ı Makalat-ı Hacı Bektâş el-Horasanî, bu sebeplerden ötürü, hem ilmî ve hem de tarihî kıymete sahip bulunuyor. Bu eser, Bektaşîliğin ne demek olduğunu, rumuzlu bir şekilde olsa bile, yine de açık olarak anlatmaktadır. Onsekizinci sayfasının sonunda, “atam gök, anam yer” deyip sözünü bitiriyor.
Ayrıca, H. 888’de[=M. l483] yazılan ve yine Hacı Bektaş Kütüphanesi’nde mevcut Velâyetnâme–i Hacı Bektaş Velî de bunu bize anlatıyor. Bir de Garibnâme’nin felsefesi! Bu üç kıymetli ve tarihî eserden başka belki birkaç eser daha mevcut olabilir. Fakat bunlar, Balım Sultan inkılâbından sonraya ait olursa, bunlardan ilmî bir netice elde edilemez. Arz ettiğim eserler, zaman itibarıyla Balım Sultan’dan evvel yazıldığı için, bir kıymete sahiptirler.
Bu eserler bize anlatıyor ki Bektaşîlik, eski ve yeni olmak üzere, iki devreye ayrılıyor ve Anadolu üzerinde de bu devirlere ait hakiki ve kalıcı izler bırakıyor. Biz Anadolu’da eski muhafazakârlar adına, Kızılbaş Sürekleri ‘ni buluyoruz. Çepniler ve Tahtacılar da eski Sürek’in daha eski ve millî hayatını kabul etmiş ve Bektaşiliği de teceddüd diyerek reddetmişlerdir11* .
İstanbul, l2 Kânûn-ı evvel l333[=25 Aralık l9l7]
Bkz. Baha Said Bey: Türkiye’de Alevî-Bektaşî, Ahi ve Nusayrî Zümreleri. (Haz. İsmail Görkem), Ankara 2000: 79-90.
* Millî Talim ve Terbiye Mecmuası, nr.5, Ağustos l334/ l9l8, s.18-32.
1* Az sözle çok mânâ ifade etme sanatı.
2* “Divânü Lûgati’t-Türk”, ilerleyen sayfalarda DLT olarak kısaltılacaktır.
3* Araştırmacının bir anlamda “Halk Etimolojisi” yardımıyla yapmış olduğu bu etimolojik tahlillere, bugün tamamiyle katılmamız mümkün görülmemektedir.
4* Bk. Abdülkadir İnan, “Yakut Şamanizmindeki İJA KIIL”, Makaleler ve İncelemeler, (2.b.), c.I, Ank.l987, s.458-461.
5 Hacı Bektaş’ın müridi olduğunu Aşık Paşazâde, tarihinde inkâr eder. Vefatı H.732, Hacı Bektaş’ın vefatı ise H.738’dir.
6 Garibnâme. Hacı Bektaş Kütüphanesi. Bu vezinde l0.000 beyittir.
7 Sürek, âyin kelimesinin tam karşılığıdır.
8 Bu yegâne nüsha, Emniyet-i Umûmiye Kütüphanesi’nde mahfuzdur. Genel Müdür Aziz Beyefendi, bu tarihî eseri Emniyet-i Umûmiye’nin pek kıymetli millî eserlerle dolu kütüphanesine aldırmakla büyük bir ilmî hizmette bulunmuştur. 112 sahife, 11.5x l8.5 sathında sahifeler.( Garibnâme çizgisinde kaleme aldığı Ferahnâme adlı eserinde isminin Mehmed olduğu belirtilen Hatiboğlu, 14. yüzyılın sonu ile 15. yüzyılın başlarında yaşamıştır.. Muhammed İbni Halil isimli bir Türk beyine ithaf ettiği Bahrü’l-Hakayık isimli bir eseri daha vardır. Makalat-ı Hacı Bektaş Velî isimli eserinin Manisa Ktp. Nu:1311’de kayıtlı bulunan nüshası, İ.Hikmet Ertaylan tarafından l960 yılında İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Yayınları arasında faksimile halinde neşredilmiştir. Bk. Türk Dili ve Edebiyatı Ansiklopedisi, Dergâh Yayınları, c.Iv, İst.l981, s.l58-l59 . )
9 H.901’de vefat eden Hatibzâde var. Padişah muallimi idi(Aşık Paşazâde Tarihi, s.224, haşiye 3). Yazılış tarihi H.812 olduğuna göre, Hatibzâde’nin ceddi veya babası olsa gerek.
10 Garibnâme, H.730’da te’lif edilmiştir.Dilinin kıymeti itibarıyle önemli olduğu gibi, fikrî felsefesi ve tasavvufî menkabelerin tanziminde, millî destanları konusuna dahil ettiği için, daha önemli bir belgedir.(Eserin Lâtin harfleri ile baskısı bugüne kadar maalesef yapılmamıştır. Üniversitelerimizde Âşık Paşa ve Garibnâme konusunda Doktora ve Yüksek Lisans tezleri yapılmıştır. Bunların künyelerini vermeyi uygun görmekteyiz:
1.Ali ALPASLAN. “Âşık Paşa’da Tasavvuf”, (Doktora Tezi), İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Türkiyat Enstitüsü, İstanbul 1961, (Tez Nr. 566).
2. Zeki KAYMAZ. “Âşık Paşa, Garibnâme (Dil Özellikleri, Metin, Söz Dizini)”, (Doktora Tezi), İnönü Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Malatya l989.
3.Hasan ALTINZİNCİR. ” Ondördüncü Yüzyıl Şairlerinden Âşık Paşa’nın Garib-nâme’si (İnceleme-Metin, l.-5. Bablar Arası)”, (Doktora Tezi), Çukurova Üniversitesi, Adana 199l.
4.Mahmut ŞARLI. “Âşık Paşa Garibnâme (6.,7.,8. Bablar), Transkribe Metin”, (Yüksek Lisans Tezi), Erciyes Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Kayseri 1990.
5. Remzi BAYKALDI. “”Garibnâme, Raşit Ef. nr.9344. Bab l-5 (Transkribe metin, Metindeki Ayet ve Hadislerin Mealleri vs.)”, (Yüksek Lisans Tezi), Erciyes Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Kayseri l990.
6. Kadir GÜLER. “Garibnâme, Raşit Ef. nr.9344, %.-l0. Bablar (Transkribe Metin, Metindeki Ayet ve Hadislerin Mealleri vs.), (Yüksek Lisans Tezi), Erciyes Üniversitesi sosyal Bilimler Enstitüsü, Kayseri 1990.
Ansiklopedi maddelerindeki bilgilere ilâveten, doğrudan Garibnâme metni ile ilgili olan iki makalenin künyesini de vermeyi gerekli görüyoruz:
1. Prof.Dr. Mehmet KAPLAN, “Âşık Paşa ve Birlik Fikri”, Türk Edebiyatı Üzerinde Araştırmalar, c.I.,Dergâh Yayınları, İst. 1976, s.l77-l89.
2. Prof.Dr. Mine MENGİ, “Garib-Nâme’de Alplık Geleneği İle İlgili Bilgiler”, TTK-Belleten, c.XLVIII, Sayı l9l-l92(Temmuz-Ekim l984), s.48l-496.)
11* Makalenin sonunda ” Mâba’di (=devamı) gelecek nüshada” şeklinde bir açıklama yer aldığı halde, makalenin devamı Millî Talim ve Terbiye Mecmuası’nın 6. ve son sayısında neşredilmemiştir.