Mustafa AKSOY

Saha araştırmaları özellikle folklorcu ve sosyologlar için çok önemlidir. Çünkü milletlerin ve küçük sosyal gnıpların kültürel kalıplarının bakiyeleri ve temelleri önemli ölçüde bu tür çalışmalar sonucu ortaya konulur. Dolayısıyla bu çalışmalarla elde edilen veriler milli birliğin perçinlenmesinde çok önemli fonkisyonlara sahiptir. Ancak hemen ifade edelim ki art niyetli ve ilmi temellere dayanmayan çalışmalar da milli birliği yıkıcı fonksiyonlara sahiptir. Bu nedenle her şeyden önce bir “milli kültür politikamız” olmalı ve insanlarımıza ilmi çalışmaların ışıgında kültürel kodlarını tanıtmayı bir milli vazife telakki etmeliyiz.
İnsanları, “sosyal grup”, sosyal grupları da “kültürel grup” ve “millet” yapan bazı değerler vardır. Işte bu değerlere genel tabiri ile kültür kodları veya kültür kalıplan denir. Kültür kodları tarihi bir süreç içinde geçmişten kaynaklanan ve toplumun tümüne mal olarak sosyal kurumlar yoluyla günümüze damgasını vuran bir “kültür ve zihniyet birikimidir”(1). Başka deyişle eski bir kültürün unsurlarından kaynalanan, her zaman degişmeyle beraber tarihi temelden kopmadan, çeşitli kurumlar yoluyla belirgin bir şekilde var olan ve sosyal hayatımızı belirleyen sembolleşmiş kültür kalıplarına “kültür kodu” diyoruz (2).
Bugün sosyal hayatımızdaki bir takım kalıplar işte bu kültür kodlarının varyantlarıdır. Bu değerlerin ortaya çıkarılması kültürümüzde ayrılığı değil farklılıklar içinde bir olduğumuzu ifadeye yarar. Diğer taraftan eğer, milli kültürümüzde bizleri ayırıcı kültür kalıplan var ise (biz olduğuna inanmıyoruz) bunları saklamaya çalışmakla bir yere varamayız. Hatta bu nedenle bazı tahrikci gruplara fırsat vermiş oluruz. Dolayısıyla içinde yaşadığımız ve bizleri şekillerinden kültürel degerlerimizi başkalarından; yani batılı sosyal bilimcilerden degil, kendi bilim adamlanmızdan ögrenmeliyiz ve onların ilmi kriterlerle ortaya koydugu sonuçları, ister hoşumuza gitsin, isterse gitmesin, kabul etmek zorundayız. Aksi halde “hakikatten kötülük çıkacağını düşünmek için ya sahtekâr ya da geri zakalı olmak gerekir” (3).
Gelişmiş ülkelerin toplum bilimcileri çagımızda millet tanımlarını genelde “ırk”,”din”ve “dil” gibi bir takıın “tekçi” kalıplara göre değil “kültür” kavramı çerçevesinde yani çeşitli faktörleri dikkate alarak yapmaya özen göstermektedirler. Çünkü “sosyal hayatın ve tarihin çok karmaşık dinamik açıklanmasını, tek bir faktörden istemek, budalılıktan başka bir şey anlamına gelmez” (4). Bu nedenle sosyal bilimlerde “tekçi” yaklaşımlar ilmi açıdan kabul görmemektedir.
Ülkemizde ise hâlâ bazı sosyal biliınciler “tekçi” yaklaşımlarla sosyal yapımıza baktıkları için ülkemizdeki bazı insanları dilleri, bazılarını da dini insanışları farklı oldukları için ayrı bir sosyal grup ya da millet gibi göstermeye çalışmaktadırlar. Bu tür bir yaklaşım tamamen mesnetsiz temellere dayanmaktadır. Meselâ, Kanada, halkı İngilizce konuşur, ancak kimse onları İngiliz milleti olarak kabul etmez. Fransızlarda Katolik mezhebine sahip İspanyollarda yine kimse bunları aynı bir millet olarak kabul etmez. Bu örnekleri okuyucularımız istedikleri kadar çoğaltabilirler.
Ülkemizde bu tür “tekçi” yaklaşımların soncu milli birliğimiz önemli diyebilecebimiz bazı saldırılara maruz kalmaktadır. Diğer yandan bu tür yaklaşımların sonucu, Batılı politikacılar tarafından dünyada siyasi bir silah olarak bizi karşı kullanılmaktadır. Bunun yanında Avrupa Birliğine girmeye alışan ülkemizin kuvvetli kültürel değerlere sahip olması gerekir. Çünkü, sınırların kaldırıldığı bir AB’den Türkiye’ye yönelik yıkıcı enstitüler gelip ülkemizde rahatlıkla araştırma yapacakları için ellerindeki istismar vasıtaları biraz daha çoğalacıktır. Bu tehlikeye ragmen ne yazık ki hâlâ “batılı anlamında olduğu gibi ülkemizde henüz milli kültürün, sosyolojik anlamda, bir degerlendirilmesi yapılmış değildir”(5).
Sosyal hayat, bazı farklılıklar olsada, genelde bir bütünlük arz eder. Dolayısıyla bazı sosyal olaylar birbirinden farklı birer gerçeklik gibi, görünmekte ise de bunları birbirinden soyutlayamayız. Çünkü sosyal yapı içinde cereyan eden herşey az veya çok o yapıdan kaynaklanmaktadır. Diğer yandan tamamen dışardan kaynaklansa da sosyal yapı içinde o yeni unsur eski yapısına nazaran önemli farklılıklar arz eder. Meselâ, biz Latin alfabesini kullanıyoruz ama onlarda olmayan bazı harfler bizim alfabemizde var. Dinimizde öyle, bilindiği gibi dinimiz Arabistan’dan kaynaklanmış ve adı İslamiyettir ve tek bir İslamiyet olmasına rağmen her İslam ülkesinin dini anlayışı ve yorumlayışı farklılık gösterir. Bunun nedeni ise her ülkenin sosyal yapısının birbirinden farklı olduğundandır.
Kısaca Türk sosyal yapısını hakkında araştırma ve inceleme yapan bir araştırıcı herşeyden önce Türk milletinin tarihi gelişmini ve sosyal değişme sürecini dikkate almak zorundadır (6). Bu nedenle biz, Alevilik konusunu yukarıdaki esasları dikkate alarak ve meşgul olduğumuz sosyoloji bilim dalı çerçevesinde incelemeye çalıştık. Bu konuya şüphesiz dinî ve tarihî açılarda da yaklaşılabilir. Ancak o konular bizim esas ilgi alanımız olmadığı için aşağıda mümkün olduju ölçüde Alevilik konusunu sosyolojik ve folklorik bir bakış açısıyla tahlil etmeye çalıştık.

Niçin Alevilik
Sosyolojide bir kural vardır. Bu kurala göre “olanı istendiği gibi değil, olduğu gibi göstermek” esastır. Ancak ülkemizde Alevilik bir sosyal gerçeklik oldugu halde, genelde ne tarfsız bilim adamları ne de bizzat Alevi ve Alevi bilim adamları bu gerçekliği olduğu gibi ortaya koyamamışlardr. Çünkü genelde herkes gerçekliği istedikleri gibi görmek istediklerinden Alevilerin sosyal hayatındaki bazı gerçeklikleri görmezlikten gelmişlerdir. Özellikle dinî ve siyasî açıdan yaklaşımda bulunanlar, Alevileri ya dışlamışlar ya da bir siyasi potansiyel olarak görmüşlerdir. Bu kısır döngü nedeniyle “Alevilikle ilgili bilimsel çalışmalar yapılamamış, bilimsel eserler yazılamamıştır. Yıllardır çeşitli aralıklarla Alevilikle ilgili yazı diziler hazırlanmış, ancak bunlar sönük kalmış, toplumun gereksinmelerini karşılayacak düzeyde olmamışlardır” (7). Konuya dinî açıdan yaklaşımların bir kısmı neredeyse Alevileri gayri müslimlerden daha çok dışlama egilimi göstermişlerdir. Meselâ, bir müslüman erkeğinin bir hiristiyanla evlenmesi kabul edilmekte hatta leşvik edilmektedir. Ancak, bazı dinî gruplar Alevilerle evlenmeyi gündeme dahi getirmekten korkmaktadırlar. Siyasi açıdan yaklaşanlar ise ifade ettigimiz gibi Alevileri bir oy potasiyeli olarak görmektedirler. Çünkü onlara göre; Aleviler “devrimci” ve “ilerici”dir. Daha açık tabirle “Aleviler solcu”dur. Dîni ve sosyal bir hayat tarzıyla siyasi parti arasında böyle bir bağlantı kurmak hiçbir ilmi anlayışla bagdaşmaz. Çünkü siyasi partiler birer menfaat birliğidir. Dolayısıyla insalar o partilere “kalıtım”la ya da dinî anlayışla değil menfaatlerinin gereği icabı bağlanırlar.
Alevi konusuna tarihi açıdan yaklaşanlardan bir kısmı da sünni-alevi tartışmasına Yavuz Sultan Selimle bir bağlantı kurarak yaklaşmaya çalışmaktadırlar. Bunların yanılgısına da Şah İsmail, Yavuz Sultan çatışması neden olmaktadır. Oysa bu çatışma görünürde dinî bir yapı arz etsede temelinde siyasi nedenler yatmaktadır. Eğer bu çatışmanın temelinde dinî bir neden olsa idi Osmanlı devleti Dulkadiroğulları, Bayatlar, Beydili, Afşar. Karakeçili gibi bir çok Türk boylarını kılıçtan geçirmesi gerekirdi. Kaldıki Yuvuz Selim, Şah İsmail çatışmasında Elazığ, Malatya, Maraş, Diyarbakır bölgesi Alevi Dulkadiroğullarının yönetimi altında olup, bu beylik askerleri ile Yavuz’un yanında Şah İsmaile karşı savaşmış ve bu bölgeler Dulkadiroğulların yönetiminde 14-16 yy’ları arasında kalmıştır. Bugün Adana’nın Kadirli ilçesi adını bu Türk boyundan aldıgı gibi, halkı da bu beyliğin torunlarından müteşekkil olup bugün hiç biri de Alevi değildir.
Diğer taraftan meşhur hukukçularımızdan Velidedeoğlu’na göre “Osmanlı döneminde etnik sorun diye bir kurum yoktur…” öyleyse ne olduda 20. yy. başında yani Osmanlıların son dönemlerinde ve günümüzde bir Alevi meselesi meydana getirilmiştir? Bu sorunun cevabı hepimizi yakından ilgilendirmektedir; ve bu soruya 1926`da Tük Yurdu Dergisinde yazdığı bir yazıda Baha Said, şöyle cevap verir: “Türkiye’deki çeşitli mezheplere sahip sosyal grupların hayatlarını incelemek milli bir vazifedir. Ülkemiz sınırları dahilinde öyle cemiyetler vardır ki Ortodoks Rumlar Türkleştirilmiş gruplar olarak telakki ediyor”. O bu görüşünü Sultan Reşat devrinde Amerika Kolejinde tutulan bir vesikaya dayanarak isbat etmeye çalışır. Ancak ne gariptir ki Baha Said devrin yetkilileri ve bir dergi tarafında “Yıkılan Türk Ocaklarının dinsiz çocukları şimdi de Kızılbaşlık propagandası yapıyor” diye suçlanmıştır. Görüldüğü gibi Türk birliğine gönül verenlerlerin Alevilere sahip çıkması Türkiye Cumhuriyetinin “resmi ideolojisi”nden değil sosyal gerçeklikten ve milli birliğin zaruretinden kaynaklanmaktadır.

Alevilik ve Bektaşilik
Aleviliğin kaynağı hakkında genelde tam bir birlik olmasada Bektaşilikten kaynaklandığını savunan görüşler ağırlıktadır. Bilindiği gibi Bektaşi bir Türk tasavvufçusu olup Horasar’dan gelip Anadolunun Türkleşmesini sağlamıştır. Osmanlı devletinin kurucusu olan Osman Bey’in hocası Şehy Edebali’de iyi bir Bektaşi tasavvufçusudur. Temelde Bektaşilik islama uygun olarak Türk geleneğini yaşatmaya çalışan bir felsefe olmasına rağmen, zamanla bu anlayış yerini Türk geleneklerinin ağır bastığı bir yapıya bürünmüştür. Böylece de Bektaşilikten, Alevilik, Kızılbaşlık gibi yeni anlayışların temsil edildiği felsefi gruplar ortaya çıkmıştır. Burada ifade etmekte fayda var bazıları bu grupları tarikat veya mezhep kabul eder; bazıları da ne mezhep ne de tarikat olarak kabul etmek istemez. Bu nedenle ve ihtisas sahamızın dışında olduğu için biz “felsefi grup” tabirini kullanmak zorunda kaldık.
Bazı araştırıcılar Bektaşi-Alevi tabirini bir kullanırken bazıları da bunları ayrı olarak kullanırlar. Bu iki tabiri bir kullananlar kelimerin aynı şeyi ifade ettiğini, ayrı kullananlar ise nüans boyutlarını ortaya koyma gayretinden hareket ederler. Meselâ, Şapolya ve Eröz, köy Bektaşilerine Alevi derken şehirlilere sadece Bektaşi der. Başka bir araştırmacı Gülşan’a göre ise Bektaşi Alevi ayrılığı Hacı Bektaşı’ın yerine geçecek pir yüzünden ortaya çıkmıştır. “Mücerref-Babağan” kolundakiler soy’a değil yol’a Çelebi-Ulusoy kolundakiler ise soy’a önem verdiklerinden ilk ayrılık tohumlan atılmıştır (8). Eski Türk dinî anlayışına göre de “herkes kam olamaz kamlık bazı ailelerde batından batına intikal eden, bir ırsî ruhanî kuvvettir“ (9).
Bu günde Alevilikte “Dede”lik soydan gelir. Ancak bu görüş pek çok alevi tarafından kabul edilmez. Bu hususla ilgili özel bir görüşmemizde ünlü halk ozanımız Erzincanlı Yavuz Top bize alevilik haklanda şu bilgileri verdi: “Alevilik Türkler arasında yayılan gelişen ve artaya çıkan bir hayat felsefesidir. Dolayısıyla babadan gelmez”. Aynı konuda Avukat Hasan Gülşan’da dedeliğin babadan geldiğine inanmanın bir hata olduğunu ifade etti (10). Çünkü en kısa tabiriyle Alevilik dini esaslarda Hz. Ali ye bağlılık demektir. Dolayısıyla Hz. Ali’nin şu sözleri ile dedelik geleneği bağdaşmaz: “Belimden düşen değil de, yolumu süren evla ve evladımdır”. “Kötü gidişi ile kendisini düşüreni soydan gelen soyluluk yükseltmez”. Hacı Bektaşi’de Hz. Ali nin esaslarından hareketle “bel evladı olunması değil, manevi yani yol evaldı” olunması ister ve “kemalet, belden gelmez, elden ve yoldan gelir” der (11).
Özel bir görüşmemizde* de Gülşan, “Hacı Bektaşiye bağlı Alevililere, Bektaşî ; Erdebil’e bağlı Alevilere de Kızılbaş” denir demişti.

Anadolu Aleviliği
Bilindiği gibi, Alevilik İran’dan Yugoslavya’ya kadar olan bir coğrafyaya yayılmıştır. Bu coğrafya parçası üzerinde ise Anadolu Aleviliği ayrı bir sosyal yapıyı arz eder. Meselâ Şapolya’ya göre, Anadolu Aleviliği İran Şiliğinden tamamen ayrıdır; yalnız Hz. Ali sevgisinde birleşirler, Türk Aleviliği Emevilerin Türklere baskısından doğmuştur ve “müslümanlığın haram ettiği bir çok kaideler, Türkmen ananesine ve töresine aykırı olduğundan müslümanlıkta bir reform yapmışlardır” der. Fığlalı’da alevileri Ehl-i Sünnet içinde mütala eder ve Şia ile yakınlıklarını sadece Hz. Ali’ye olan muhabbetlerine bağlar (I2). Bunun sonucu olarak Anadolu Türklüğüne has bir Alevilik anlayışı ortaya çıkmıştır. Bu anlayış Anadolunun Türkleşmesinde ve vatan olmasında, özellikle Türk dilinin korunmasında çok önemli fonkisyonları yerine getirmiştir. Bu anlayışa bağlı olarak “Türk soyundan olmayan Bektaşiler dahi, inancın etkisiyle ayin ve erkanlarını, nefes„ duvaz, ve deyişlerini Türkçe olarak dile getirmişler ve Türkçe yazmışlar. Türk dili Yunus Emre, Pir Sultan Abdal gibi Bektaşi ve Alevi Türk ozanlar sayesinde öz benliğini korumuş ve gelişmiştir. O halde Aleviliği mezhep açısından değil, Türklük açısından değerlendirmek, hem milliyetçilik, hem laiklik ilkeleri bakımından zorunludur (3). Dolayısıyla milli birliğimiz açısından Alevilik birleştirici ve bütünleştirici önemli fonksiyona sahiptir. Sosyal bilimciler özellikle sosyolog ve folklorcular bu fonksiyonun sağlıklı ifadesi için, Anadolu Alevi kültürünün kültür kalıplarını ortaya çıkarmak zorundadır. Bu kültürel kalıplarının bazılarına Nejat Birdoğan şöyle işaret ederek:
1- Anadolu Aleviliğinin törenlerinde içki vardır. Müzik ve raks (semah) vardır. Törenlere kadınlarda katılır. Müzik ve raks Türk aleviligi dışında yoktur.
2- Anadolu Aleviliğinin büyük bir kesiminde, örneğin: Tunceli, Pazarcık, Samandağ vb. Alevilerinde aile büyüklerinin sabah erkenden güneşin doguşuna dua edip, secdeye varıp kutsamaları var.
3- Alevilikte belli olgunluğa erişmeyip belli sınavlardan geçmeyen ne evlendiriliyor ne de Cem törenlerine alınıyor. Bu kuralları yerine getirenler ise kendi isteği ile Cem’den çıkamıyor ya da eşinden ayrılamıyor. Yazar bu kurulların Anadolu Aleviliğinin sadece Ali sevgisinden doğmadığını milli bir kültürün ifadesi olduğunu ve “Göçebe Oğuz, Batı’ya Anadolu’ ya kendi tüzesini ve töresini de getirdi” (14)der.
Üçüncü maddede ifade edildiği gibi, Alevilik’te sosyal statü ve sosyal gruba üyelik verilmeyip kazanılmaktadır. Bu anlayış tamamen eski Türk geleneğinden kaynaklanmaktadır. Çünkü bilindiği gibi eski Türk geleneğinde isim almak dahi belirli kurullara bağlıdır. Herkes isim alamaz ve herkes istediği gruba üye olamaz. Eski Tüklerdeki ve Anadolu Aleviliğindeki bu anlayışı sosyoloji ilmine göre ifade edersek; insanlar statüye bir doguştan bir de kazanarak sahip olurlar. Diğer yanden gruba bir doğuştan (mesalâ aileye) bir de isteğe bağlı olarak üye olunur. Bunlardan ikinciler yani kazanılan statü ve isteğe bağlı gruba üyelik tamamen çağdaş sosyolojinin ifade ettiği ilmi bir anlayıştır.
Bilindigi gibi, çağdaş toplumlarda statüler doğuştan değil kazanılarak elde edilmekte, diger yandan günümüzde insanlar aile grubu hariç diğer gruplara doğuştan üye olmamaktadırlar. Sosyal gruba üyeliğin çeşitli şartlarını yerine getiremeyen insanlar istediği gruba üye olamaz.
Yusuf Has Hacib’de ünlü eseri Kutatgu Biliğ’de toplumdaki üç tabakadan bahsederek münevverlerin oluşturduğu tabakada beş sınıfı sayar; bunlar sıraya göre: Aleviler, Ulema, Otacılar, Yıldızcılar ve Şairler’dir.

Alevilerde Kadın
Kadın bütün toplumlarda aileyi meydana betiren iki kişiden biri olmasına rağmen her toplumda ayrı ayrı özelliklere sahiptir. Özellikle Türk geneksel yapısında kadının toptulumda ayrı bir konumu vardır.
Kadın ailenin direği olduğu gibi eşi ile birlikte sosyal hayata katılır; hatun, hakanın yanında oturur, kurultaylarda söz alarak fikrini beyan ederdi. Eski Türklerde kadının konumu hakkında Arap Seyyahı Ibni Fazlan’ın görüşlerini bilmeyen yoktur. Meselâ, Fazlan’ın ifadesine göre, Türkler “zina diye birşey bilmez, böyle bir suç işleyen birini ortaya çıkarırlarsa onu iki parçaya bölerler. Nehirde birlikte yıkanırlar. Zina onlara göre en büyük suçtur”.
Ancak, Türklerin islamiyete girmesi ile özellikle şehirlerde kadının konumu bazı yanlış anlayışlar yüzünden geri plana atılmıştır. Ancak, köylerimizde kadın önemli ölçüde eski Türk geleneğinden kaynaklanan hukuki durumunu az veya çok korumuştur. Özellikle bu durum Tatatacı Alevi-Kızılbaşlarda görülmektedir. Eröz, yapmış oldugu araştırmalara dayanarak, Aleviler’de zina yapanların yakılarak ya da silahla öldürüldüğünü ifade ederek “…eski Türkler’de ahlak nasıl sağlam ise, Kızılbaş Türkmenlerde ve Yörükler’de de öyledir” (15) der. Şimdi il eskiden Ankara’nın ilçesi olan Kırıkkale’nin Hasan Dede köyünde (Alevi köyü) 1945’li yıllarda araştırmlaryapmış olan Benakay’da köyün dedesi olan Abdullah Demirhan’dan şu bilğileri aktarır: “Cemiyet, evle; evlililkte eşlere saygı ile kaimdir ve Kızılbaşlarda boşanma yoktur… Evlenmeyeni yol’a almazlar. Aralarında kaç-göç yoktur” (16).
Alevi ailelerde kadınların konumlarını biz de çocukluğumuzda köyümüze (Yusufizzettin/Kadirli) çeşitli yerlerden gelerek yerleşen Alevi ailelerde ve yüksek öğrenimimizi yaptığımız Elazığ’nın bazı mahallelerinde yapmış olduğumuz sohbetler ile bir süre görev yaptığımız Elazığ’nın Karakoçan ilçesinde tesbit ettik. Alevi kadınların birbirine karşı en çok kullandıkları hitap şekli “bacı” dır. Bu kelime bir hitap şekli olduğu gibi aynı zamanda bir de manevi anlam taşır. Çünkü dedelerin eşlerine de “bacı” denir. Bu yüzden Alevi kadınlar herkese değil saygı duydukları ve sevdikleri kadınlara “bacı” derler. “Bacı” kelimesi bütün Türk boylarında kızkardeş anlamında kullanılır. Meselâ, Kadirli ve Kozan’ın köylerinde “kardeş” “erkek kardeş”: “bacı” ise “kız kardeş” anlamında kullanılır.
Alevi ailelerde esas olan tek evliliktir. Biz gözlemlerimizde çok eşle evliliğe rastlamadık. Diğer yandan Aleviler’de kadın mirastan eşit olarak hakkını alır . Oysa ülkemizin özellikle Doğusunda kadınlar hâlâ miras pay almadıkları gibi, bazende hiç alamamaktadırlar. Mesela Karakoçan’ın aynı köyünde yaşayan Alevi kız mirastan eşit olarak hakkını alırken Sünni bir kız ya hiç olmamakta ya da çok az almaktadır. Aleviler’de “başlık” parası da sünnilere nazaran çok esnek olup, kadın eşini seçmekte hürdür. Diğer yandan “Aleviler sünnilerle evlenmezler” anlayışı da yanlıştır. Mesela Karakoçan’da Alevi kızların sünni erkeklerle sünni kızlarında Alevi erkeklerle evlendiğini araştırmamız sırasında müşahâde ettik.
Aleviler de mazaretsiz yere her iki tarafın da boşanması çok büyük suçtur. Boşanan kişi onlara göre “düşkün” sayılır ve Cem toplantılarına katılamazlar, dolayısıyla dışlanırlar, hatta bazıları köy kıdışına dahi çıkarılabilir.

Alevilerin Amacı ve Türklük
Günümüzde Alevilik bazı gruplar tarafından kullanılmaya çalışılmaktadırlar. Ancak aklı başında ve kültürel birikime sahip Aleviler bu konuda gayet dikkatlidirler. Mesela görüşme yaptıgımız Avukat Hasan Gülşan “Aleviliğin Türkçülük yönü ağır basar“ dedi. Zikrettiğimiz kitabında 135. sayfada da amaçlarını şöyle ifade eder: “Vatana hizmet, Türk birliğine ve töresine sadakat, ileri, medeni, insanca yaşamaktır”. Diğer yandan zikrettiğimiz tarihte görüşme yaptığımz Erzincanlı halk aşığı Yavuz Top’ta bu husustaki görüşlerini şöyle ifade etti: “Alevilik Türkler arasında yayılan; gelişen ve ortaya çıkan bir hayat felsefesidir. Dolayısıyla babadan gelmez. Alevilerin menfaatleri Türk milletinin menfaatlerinden ayrı düşünülemez; diğer yandan Kürtlerin menfaatleri de aynı değerlendirmeye dahildir ve Türk-İslam sentezini Hacı Bektaş yani Aleviler gerekleştimişlerdir”.
Yavuz Top, yayınlanan bir yazısında (17) da Alevilikdeki “aşıklık” gelenegini eski Türlerden yani “şaman” geleneğinden geldiğini; Aleviliğin göçebe Türkmenler arasında yayıldığını ifade eder. Bir başka araştırıcıya göre de Aleviler “milliyetçi, Türkçü ve demokrat” (18) tır.

Sonuç
Millet, çeşitli kültürel unsurlarla biraraya gelen sosyal kurumların, grupların ve işkiler ağının milli örüntüsüdür. Dolayısıyla bu ilişkiler ağındaki her kültürel unsur milletin can damarlarından birisini teşkil eder. Bu nedenle Türk milletini meydana getiren sosyal grupların hayatındaki her sosyal gerçeklik “kültür sosyoloji” ve “değişim sosyolojisi” çerçeveside ele alınarak analiz edilmelidir. Ancak Orhan Türkdoğan’ın deyişiyle bunu beceremediğimiz için hâlâ “sosyolojik anlamda millet olma sürecini tamamlayamadık”. Bu ifadenin geçerliliği belki tartışılabilir. Fakat bugün ülkemizdeki kültür unsurlarının sosyal bilimler çerçevesinde yeterince ele alındıgı ifade edilemez.
Mesela, sosyal hayatımızın önemli bir parçası olan Alevilik konusunda bazı sınırlı çalışmalar hariç yeterli çalışmalar yapılmadığı için yüzlerce Alevilik anlayışı yazılı basinda çeşitli yazarlar tarafından ifade edilmektedir. Diğer yandan bizzat Alevi olup ve konuda çalışanlar bile temel meselelerde çok farklı görüşlere sahiptirler. Bunlardan bazıları Aleviliği bir tarikat, bazılan mezhep, bazılan da Anadolu Türklüğünün bir yaşama biçimi yani felsefesi olrak ele almaktadır. “Dedelik kurmu” ve Aleviliğin “soydan”mı yoksa “yoldan”mı oluştuğu konusundaki tartışmalar ise yüzlerce yıldan beri sürmektedir ve bu anlayışla gittiğimiz sürece de biteceğe benzemiyor.
Kısaca Alevilik bir sosyal gerçeklik ve ülkemizin önemli sosyal meselerinden biri olduguna göre, bu meselenini çözümünde “kültür sosyolojisi” ve “değişim sosyolojisi” ne dayalı çalışmalar bizlerin en büyük yardımcısı olacaktır.

KAYNAKÇA

• Bu Makale, Sosyoloji Konferansları, Yirmi Dördüncü Kitapda 1993’de yayınlanmıştır.
  1- Mardin, Ş., İdeoloji, Ankara, 1982, s.114.
  -Türkdoğan, O, Milli Kültür Merdernleşme ve İslam, İstanbul, 1983, s.159. 2
  • Aksoy, M., “Bir Kültür Kodu Olarak Yemlik”, Türk Dünyası Araştırmaları Dergisi, 49. sayı 1987, s.90.
    3- Güngör, E., “Tarih Tartışması”, Türk Edebiyatı Dergisi, 106. sayı, 1982, s.19.
    4- Sorakin, P., Çağdaş Sosyoloji Teorileri (Çev. M.M.R. Öymen) 1. cilt, Ankara, 1975, s.37.
    5- Türkdoğan, O., “Milli Kültürün Kaynakları,” Türk Edebiyatı Dergisi, 106. sayı, 1982, 37.
    6- Türkdoğan, O., Türk Tarihinin Sosyolojisi, (Tarihsiz), Ankara, s.354.
    7- Yaman, A.H., “Alevilik Tartışması-Çuvaldız Kendimize” 18 Mayıs 1990 Cumhuriyet Gazetesi.
    8- Gülşan, H., Alevi-Bektaşiliğin Esaslan, İstanbul, 1975, s.28-29.
    9- Arsal, S.M., Türk Tarihi ve Hukuku, İstanbul, 1947, s.49.
    10- Gülşan, H., a.g.e., s.105-106.
  • Top, Y., 16 Mayıs 1990’da yaptığımız görüşme.
    11- Gülşan, H., a.g.e, s.28.
• Gülşan, H., 16 Mayıs 1990’da yaptığınuz görüşme.
  12- Şapolya, E.B., Mezhepler ve Tahrikatlar Tarihi, İstanbul, 1964, s.254-253. -Fığlalı, E.R., İmamiye Şiası, Ankara, 1984, s.3.
  13- Gülşan, H., a.g.e., s.4.
  -Velidedeoğlu, N.V., “Alevi Kürtler ve Sünni Baskısı”, 6 Nisan 1990, Cumhuriyet Gazetesi.
  14- Birdoğan, N., “Alevilik ve Anadolu’daki Gerçekleri”, 14 Ağustos 1990, Cumhuriyet Gazetesi.
  15- Eröz, M., Türkiye’de Alevilik-Bektaşilik, İstanbııl, 1977, s.288.
  16- Benekay, Y., Yaşayan Alevilil:, İstanlbul, 1967, s.108-109.
  17- Top, Y., “Alevi Kültürünü Günümüze Dede’ler Getirdi”, 12 Mayıs 1990 Cumhuriyet Gazetesi.
  18- Öz. B., Kurtuluş Savaşı’nda Alevi-Bektaşiler, İstanbul, 1990, s.38.

Baha Said
Anadolu’da Gizli Mabetlerden: Nusayriler ve Mezheplerinin Sırları
Hazırlayan: İsmail Görkem
Bismillâhi’l-Aliyyi’l-a’lâ illâ nez’ü’l-ma’bûd.
Besmelesi bile bize bir açık ifade ile fikir beyan eden mezhebin sahipleri, Nusayrîlerdir. Nusayrîler, İskenderun Körfezi’ni teşkil eden Akdeniz’in kuzey tarafının doğu en uç noktası üzerindeki dağlarda ve sahillerdeki şehirlerde en yoğun tabakalarıyla yaşarlar. Suriye sınırının ayrıldığı bu kısımdan başka, Tarsus’ta da bilinen ocağa müteveccih bir hayli cemaat yaşamaktadır. Mersin, Adana, Tarsus ve Silifke yörelerinde hayli miktarda halk yaşamaktadır. Bu halkın “Arap, Türk ve diğer ırk”a mensup olduğu hakkında kesin bir iddiada bulunmak da zordur. Her ne kadar Trablusşam ve yöresinde oturanlar, dil ve lehçe itibarıyla “Arap”a benzerlerse de bazı özellikleri bakımından onlardan bariz bir şekilde ayrılırlar.
Adana sahasında yaşayan Nusayrîler ise, büsbütün aykırı bir tip ve karakter göstermektedir. Herhalde Türkçesi gibi Arapçası da bozuk olan bu halk, her iki dili de aynı derecede konuşurlar. Fakat genellikle dinî ve edebî dilleri Arapçadır. Nitekim, bu mezhep mensuplarının soy ve kültürlerinin menşe’leriyle ilgili derin ve ilmî incelemelerde [8] bulunmak, onların millî hasletlerini tespit etmek, Adana’nın faal Türk Ocağı’na ait ciddî bir iş olması gerekir.

Zaten Adana Türk Ocağı’nın mesai sahasında önemli bir surette mevcut olan Tahtacı ve Sûfiyân Kızılbaşları hakkında da önemli irşâd görevleri olduğuna inanıyorum. Bu topluluklar genellikle boy, soy teşkilâtları içinde yaşadıkları için, kendilerinin hangi boydan Türk olduklarını onlara anlatmak yeterlidir. Çünkü o zavallılar, çoğunlukla kendilerini asil Türk topluluğunun dışında kabul etmekte, hemen hemen ittifak etmiş gibidirler. Halbuki yaşadıkları aşiret isimleri, onların kim ve ne olduklarını pekâlâ ispat eder: Avşar, Farsak, Kınık, Dodurga, Bayat, Kayı Oğuz boyları Adana varlığını dolduran Türk soylarıdır.
Dikkatle incelenecek olursa, Antakya’nın İslâmlar tarafından ilk fethi devirlerinde bu önemli ve Hıristiyanlarca büyük patriklik ruhanî makamı gibi büyük kutsiyetin merkezi olan kalenin etrafında, her türlü kavimlerden oluşmuş muhafız kuvvetler bulunduğu bilinmektedir. Çoğunluğu teşkil eden bu muhafız kuvvetler ise, Türkopol denilen Türklerdi. Ehl-i Salîb Antakya savunma ve saldırılarında da genellikle yine Türkopolların mevcut olduğu görülmektedir. İşte bu cihetleri de özellikle araştırmak, Adana Nusayrîlerinin soyları hakkında sağlam belgeleri hazır edebilir kanaatindeyim.
Nusayrîlerin mezhepleriyle ilgili usûlleri ile fikrî düsturlarının harf, sayı ve yıldızlar gibi gaybî ilimlere dayanması ve özellikle inanış ve imanlarının “Buda-Dalay Lama” inanışına benzemesi de ayrıca gözönüne alınmalıdır. Çünkü, harfler, sayılar ve yıldızların verdiği sonuçlar, Lamaist, Buda’nın devir ve tenâsühünü[=ruh göçü] ispat eden gayelere ulaşmaktadır. Bundan dolayı Nusayrîler bu yönleriyle Moğol ve Tibet dinlerinin sâlikidir. Kabul ettikleri fikir ve kurallar, kendilerinden önce oralarda yaşayan “Sâmî” inançlarına pek o kadar uymuyor; fakat yörenin baskın inanç ve geleneklerine intibak etmek için, bu zekânın azamî değişiklikleri yaptığı görülüyor.
Bununla birlikte, genellikle bâtınî mezheplerinde görülen “metafizik” ilkelere karşı ciddî bir muhalefet belirtisi de yok değildir. Fakat zaman, onların da fikirlerini hurafelerle harabeye çevirmiştir. Artık beşeriyetin en iğrenç toplumsal safhaları halini de belki bugünlerde göstermiş bulunacaklardır.
Nusayrîler genellikle kendilerini “Aliyyü’llâhî” perdesi altında gizlerler. İleride anlaşılacağı üzere, bu “Ali”, “Buda” nın aslı gibi kabul edilmiş; sadece isimler, Allah, Muhammed, Ali, Hasan, Hüseyin şekillerine bürünmüştür.
Fakat esas nazariyelerindeki bazı küçük farklar ve içtihadlar sebebiyle, Nusayrîler, Kamerî, Haydarî, Mütevâlî ve Gıyâbî adıyla dört şube ve mezhebe ayrılmış bulunuyorlar.
Kamerîler: “Ali’nin makamı aydadır” derler.
Haydarîler: “Hayır, Ali’nin makamı ayda değil, arştadır”; çünkü Ali Allah’tır ve biliyoruz ki Kur’an’a göre “Errahmânü alel’arşistevâ”[1] yani “Allah arşın üzerinde istivâ eder, oturur” demek olduğundan, güneş ve ay mahlûktur. Bu sebeple, “güneş ve ay mahlûktur ve onlara nisbeten mekân tahsisi nisbet-i Rahmanî’ye verilemez” derler.
Mütevâlîler: Oniki İmamcılık güderler ve ona yakın fikirlere değer verirlerse de , “Ali”nin zât-ı ulûhiyyet makamının da arş olduğuna inanırlar ve biz, te’vil-i Kur’an’dan- yani Kur’an’ın bütün anlamlarını anlamaktan âciziz diye- yine te’vilât-ı Kur’an’dan ayrılmazlar.
Gıyâbîler: Mütevâlilerin fikrindedir. yalnız, Ali hakkında düşündükleri şudur: “Ali, ibn-i a’mm-i Muhammed.” Yani hakikat Ali’nin -yani Allah’ın- gölgesidir, sanırlar.
[9] Kamerîlerle Haydarîler, en çok Adana yöresinde; Mütevalî ve Gıyabîler de İskenderun Körfezi’nin güney sahil ve dağlarında ikamet etmektedir Bununla beraber Mütevalî ve Gıyabîlerden, Adana yöresinde de bulunuyor. Nüfus kayıtlarımızda Nusayrî de tabii İslâm gösterilmekte olduğundan, sayıları hakkında kesin ve istatistikî bilgi edinmek zordur. Eğer Adana Türk Ocağı bir himmet eder de ilçelerden Nusayrî olan köylerin isim ve nüfuslarını bir genelgeyle rica ederse, belki en doğru bilgi elde edilmiş olacaktır. Zannedersem Suriye’den bize kalan yörede, ancak yetmiş ilâ seksenbin kadar mevcutları olması gerekir.
Bu şekil, Hıristiyan hulûlünden bozma olmadığı gibi, Sami asılların inançlarına da uygun değildir. Nusayrîlikte zühd ve vera’alâmeti, kendi mezhep ve meşreplerinde olmayan Mu’tezilîlerle, herhangi bir din ve mezhep mensuplarına dokunmanın ve onların elinden bir şey yemenin büyük günahlardan olduğunu bilerek kaçınmaktadır. Dünyada murtâz ve münzevîleri en çok olan mezhep belki de Nusayrîlerdir denilebilir. Onların tek başına yaşayan, insanlarla birarada olmaktan kaçınan, evlenmekten nefret eden “Kıddîsin-i müteâl”[=Yüce kıddîs] leri vardır.
Nusayrîlikte genel toplumsal karakter “sıdk ve vefa”[=kalp temizliği ve bağlılık] ile özetlenebilir. Bu iki unsuru genel ilke edinen bir zümre de İran Gebr’leridir.[2] Fakat Gebrlerde doğru söylemek, mezheplerine özgü bir görev değil, genel bir durumdur. Bir Gebr için bir şey hakkında iki söz söylemek, haram kabul olunur. Onlar belki, “götürü fiyat” levhasının ilk belirleyicileri olacaktır. Çünkü, söylediği sözden bir para bile düşmez ve yalan da söylemez. Fakat Nusayrîler bunu kendi aralarında ve kendi toplulukları içinde uygularlar.
Haydarî ve Kamerîlerde dinî meclise, gençlerle kadınlar dahil olamaz. Çünkü kadını yaratılıştan eksik ve “insanın en aşağısı” anlayışı gibi bir Hıristiyanlık tabiatları vardır. Fakat Mütevalîlerle Gıyabîler kadınları “Meclis-i Üns”e yasak ederler. Bunların üzerinde de, [10] Hama ve Humus yöresindeki İsmailîlerin fikrî etkilerinin bulunması uzak bir ihtimâl değildir.
Nusayrîlerde İman Telkininin Şartları
Bir ferde iman telkini yapılacağı ve sır verileceği zaman, iki şahidin tezkiyesi ve zincirleme kefaletin sağlanması ile “mahremiyet-i üns”e mazhar olurlar. Onsekiz yaşını tamamlayan her fert, fikir ve telkin almak zorundadır. Babası, bu seneye kadar onun dinî eğitiminden sorumluydu; sonra ise, cemaatin genel kefaletine dahil olmuş bulunacaktır. Velisi bir rûh-i musaffâ [=temiz ruh] hazırladığını şeyhe söyler. Şeyh de iki şahitle bunu tezkiye etmesini ister. Bu iki şahit de velisinin vesayet ve eğitiminden emin olduklarını irşâd makamına açıkladıktan sonra, böylece cemaatin tamamının kefaleti de sağlanmış olur.[3]
Bir sonraki mecliste “tathîren” “Beytü’l-Haram”a ithali “Delil-i Beyt”e teklif olunur.[4] “Tâlib-i mürâhik”[=onsekiz yaşına girmiş olan talip] için vacip olan “adak” da bulunacak ve “ihvân”a toplantı zamanı da delil ve talip tarafından ortaklaşa tebliğ olunacaktır.
Toplantı gecesi de delil vasıtasıyla Beytü’l-Haram’a ulaşan özel bir yerde hamam yaptırılarak tamamiyle temiz bir halde, cemaatin huzuruna getirilir.
Talip, Şeyhü’l-velâye önünde diz çöker.[5] Şeyhü’l-velâye, onun beline “ribâtü’ş-şeri’a” bağlar.[6] Başına da yeşil sarıklı beyaz bir keçe külah geçirilir. Buna da “tâcü’l-hakikat” derler. Delil de “hırkatü’l-ma’rifet” veya “kabaü’l-ma’rifet” denilen -marifet hırkası- bir aba giydirilir. Ondan sonra talip, meydanda, mürşidin solu ilerisinde ayakta durur ve yanında da delil oturur.
[11] Meclis-i üns veya meclis-i ihvânda hazır bulunan cemaatten her birisi, bu yeni ve genç talibe, dilinin döndüğü kadar, -isterse bir kelimecik bile olsa- irşadkâr bir nasihatte bulunacaktır. En son, delil hitap eder:
― Sellim! (Teslim et veya selâm ver!)
Önceden tebliğ ettirilen ve ezberlettirilen şu cümleyi talip söyler:
― Sellemtü Mevlânâ’l-Aliyye’l-a’lâ. (Ecell ü a’lâ olan Mevlâmız Ali’yi selâmlarım, kabul ederim! )
Sonra, Şeyhü’l-velâye ayağa kalkar, cemaat de beraber kalkar. Şeyhin baş ucunda, duvarda yatay olarak konulan “Zülfekar”ı alır.[7] Bu Zülfekar’ın, her Beytü’l-Haram’ın irşad makamı üzerinde yatay olarak iki çivi üzerine konulmuş bulunması teamüldür. Şeyhü’l-velâye Zülfekar’ı kabzasından ve ucundan yatay olarak tutar. Bu kılıcın ucunun iki çatal olması da şarttır. Çünkü en bariz örneği, böyledir. Taliple delilin her ikisi yanyana kılıcın keskin tarafında durur ve talip, iki elini kılıcın üstüne koyar. Kılıç, talibin boynu hizasında bulunur. Bu durumda sâhibü’s-sırr-ı ve’l-kitmân[= sır ve gizlilik sahibi] olacağına ve yemine aykırı hareket ederse, törende hazır bulunanlardan, varlığının ortadan kaldırılmasına dair söz alınır ve bu yemin üç defa tekrar olunur.
Bu yemin tamamlandıktan sonra, herkes yerine oturur. “Bârekallahü’l- Aliyyü’l-a’le’l-ma’bûd” [=Tapılan yüceler yücesi Allah mübarek kılsın] diye tebrik ederler ve sonra “‘asel-i musaffâ” şerbeti dağıtılır.[8]
“‘Asel-i musaffâ ile tezkiye olunduğum haram olsun” sözü, en büyük yeminlerinden sayılmıştır.
[12] “Şarâben tahurâ” sırrına mazhar olan “‘asel şerbeti”nden sonra[9] Şeyhü’l-velâye huzurunda giydirilen “kemer, taç, hırka” çıkarılır. Yedi kat bohçaya-talip ile delil- koyarlar. Öper, öper, öperler. Ve talip diz çökerek Şeyhü’l-velâyeye teslim eder; o da öpüp sol yanına koyar.
Şeyhü’l-velâye, bu yedi katlı bohça dürüldükten sonra, dizlerinin üstünde yatay konumdaki Zülfekar’ı öpüp baş ucundaki yüksek yere asar.
Artık, toplantı sona ermiştir. Herkes, “Bârekallahü Mevlâna el Aliyyiül-a’lâ” diye kalkıp, saadete nail olan genci kutlayıp tebrik eder ve tokalaşırlar.[10]

Nusayrî Telkîni
Genç talip, mürşidin huzurunda, yeni mukaddes kaftan ile diz çökmüş oturunca, ona aşağıdaki akaid imanı telkin olunur:

1. Hamse-i Nûriyye-i Mustafaviyye
   Bu tabir, “Muhammed’in beş nuru” demek olup, “Hamse-i Âl-i ‘Abâ” dediğimiz beş şahsiyete karşılıktır, Fakat Nusayrîler, bunda da ihtilâf etmişlerdir. Nusayrîlerin “hamse-i nûriyye”si şudur:
   [13] Muhammed, Fâtır, Hasan, Hüseyin, Muhsin-i Sırru’l-Hafî.
   Açıklayalım:
   A. Muhammed: Kevser sahibi olan Ali’dir; Kevser de yed-i müeyyediyle Mustafa olduğu için “Mustafa”dır; bu sebeple ‘ayn-ı nûr olan Muhammed Mustafa’nın evlâtları da nurdur. Kendisi ayniyetinde dahildir. Halbuki Hamse-i Âl-i ‘Abâ’da “Ali” mevcut olduğu halde, burada mevcut değildir.
   B. Fâtır: Bu Fâtıma demektir ve Fâtıma’nın sırrıdır. Fâtıma, Ali’den tevlid etmekle fâtırdır. Çünkü o, Tanrılık vasfı olan birisinin mahbıtı ve maşrıkıdır. İsm-i zilleden berî olan kadın, yalnız ve ancak fâtır (yaratıcı) olan Fâtıma’dır. Bu suretle hem kadının ismi ortadan kalkmış oluyor hem de tek olan Fâtıma’ya fıtriyet kudreti izafe edilmekle, diğer insan taifesinden mümtaz addediliyor. İşte bu örneğe dayanarak, “Kamerî ve Haydarî Şiîleri”, Meclis-i Ünslerine kadını kabul etmezler.
   C. Hasan, Hüseyin: Bunlar hakkında herkesin bildiği Ali’nin evlâdı ve Fâtıma olarak hürmet edilir. Fakat bunların da sağlam vücutları zâde-i ulûhiyyet olmaktan soyutlanamaz.
   Ç. Muhsin-i Sırru’l-Hafî: Bunun için de şöyle bir efsane icat edilmiştir: Muhsin, güya Hz. Fâtıma’nın karnındaki son çocuğuydu. Ömer, zorla Fâtıma’nın evine girecek olmuş; sarhoşmuş da Fâtıma korkmuş. Kapının arkasına yaslanmış; Muhsin de cenîn-i sâkıt olmuş.
   İşte bu ruh, yürürlükte olmayan Mehdî’nin zuhuru ile ilgili. Şialar, Oniki İmamcılar, “Muhammed Mehdî bin Hasanü’l-Askerî”nin âhır zamanda dünyaya geleceğini beklerler. Çünkü o da “Samira”da, bilinmeyen bir kapıda ansızın kaybolmuştur. Nusayrîler de onun yerine Fâtıma’nın üçüncü oğlu olan Ömer’e inandıkları için, “Muhsin-i Sırru’l-Hafî”yi bekliyorlar.
   İşte bütün Ali’ye ibadet eden veya tevellâ muhabbeti gösteren toplulukların tamamı bu “gaib”in [14] “zuhur”unu şiddetle beklemektedir ve genellikle bu topluluklar, bu “İmam-ı Gaib”in ebedî hayatına iman edip “sadıklar”ına nur ve kutsallık izafe ettiğine de inanmaktadırlar.
   Onun için eskilerin rivayetine göre Muhsin-i Sırru’l-Hafî- l057 ebced sayısına denk olduğu için, H. l057 [=M l647] yılında görüneceğini beklemişler; fakat anlaşılan o vakit görünmeyiverince, tekrar araştırmalara koyulmuşlar, “Muhsin-i Sırru’l-Hafî” harflerinin bâtınlarındaki sayıları da eklemişler; l500 rakamını bulmuşlar. Fakat zikredilen usûlde istinad noktası “Kur’an sırrı” olmakla l500 çıkan sayının remzi “Fiy bıd’ı siniyn, lillâhil’lemrü min kablü ve min ba’d, ve yevmeizin yefrahulmü’minûne”[11] âyetine ircâ edilir.[12] Bu âyette mevcut olan müşterek harflerden yalnız birer tane kalmak şartıyla hesap edildiği zaman, l348 Kamerî senesinde[=M. 1929], bütün Nusayrî âlemi Muhsin-i Sırru’l-Hafî’nin zuhûr edeceğini ve dünyaya yalnızca Nusayrîlerin egemen olacağını beklemektedirler.
   Demek, Nusayrîlerin de muratlarına kavuşmaları için şurada üç dört senelik bir şey kalmış demektir. Yaşayan elbette görür; şayet görülmezse, bir ihtiyat rakamı daha var: l500 !
2. Hamse-i Eytâm
   Hamse-i eytâm, “beş yetimler” demektir. Nusayrîlerce kabul edilen bu beş yetim, “Ebâ Zer Gıfârî, Mikdâd bin Esved el Kındî, Abdullah ibni Revât el-Ensârî, Osman ibni Mazgûn en-Necâşî, Kanber ibni Kâvân ed-Dûsî”den ibarettir. Bunlar “Hademe-i Hâss-ı Mevlâna Ali” kabul olunmuşlardır. Yani mahrem-i râz [=kendisine sır verilmiş kimse] ve mahrem-i esrâr-ı Ali[=Hz. Ali’nin kendisine sır söylediği kimse] olan, yalnız bu beş yetimdir.
   [15] Sûfiyân Süreği’nde “Kanber”den söz edildiğini, Türk Yurdu okuyucuları bilmektedirler Kanber, Bektaşî tarikatında da vardır. Zaten atasözlerimizde, “Kanbersiz düğün olmaz” ilkesi belki, “Kanbersiz meydan açılmaz” demenin zâhirisi olabilir. Çünkü, meydan da bir düğündür. Ali’nin sırrına vâkıf olanın yalnız Kanber olduğuna dair, birçok rivayet mevcuttur.
   İşte bu beş yetimler nazariyesine göre, her Şeyhü’l-velâye’nin beş tane has yardımcısının olması şarttır. “Meclis-i Ünsî veya İhvân”da bu beş zât, makam sahibi kabûl edilir. Şeyh de makam-ı Ali’nin vekilidir.
   Bektaşî ve Sûfiyân’da bu makamların oniki olduğunu açıklamıştık. Oniki çerağ, bu makamların birer nûrânî remziydi.
   Bu beş kişinin temsil ettiği makamlar:”Cebrail, Mikâil, Azrail, İsrafil” makamları olup, “Kanber” de Ali’nin zâtının sırrî vekâletine sahip kabul edilmekle, “Kanber makamı” daima, şeyhin halifesi ve baş yardımcısı kabul olunur. Nusayrîlerde Azrail makamının sahibi, Sûfiyân ve Bektaşîlerdeki “Gözcü”nün vazifesini yapar.
3. Seb’atü’l-Kevâkibi’d-Dürriyye
   Yedi inci yıldızlar!
   Bu topluluk,”Hamse-i Eytâm”a “Muhammed” ve “Selmân”ı da eklemekle teşekkül eder. Bununla, yedi kat göklerin makamları onaylanmaktadır. Daima kemer, taç ve hırka da yedi bohçaya konmuyor muydu? O da gökyüzünün katlarını temsil eden bir işaretti. Yedi kat göklerin hüküm sürülen yeri ise, meşhur yedi yıldız olup, yedi incilerden her biri o yıldızların hüküm süreni ve vekil tayin edenidir. Onun için “Ve mâ minnâ illâ lehü mekaâmün ma’lûm”[13] (Onlar için belli makamlar vardır) âyet-i kerîmesi ancak bu zevâta hasmış.
4. Hammâletü’l-Arş
   Arşın hamalları yahut “sekizler” denir.
   [16] Bu topluluk da Hamse-i Eytâm-ı Ali[= Hz. Ali’nin beş yetimi]’nin Fâtıma’dan gayrı olan eşlerinden doğan “Tâlib, Akîl ve Ca’fer”in ilâvesiyle teşekkül eder. Ali’nin zâtı, arşta oturduğu için, bu üç oğlu da arşı omuzlarında taşırmış. Burada, Yunan mitolojisinin “Jüpiter”ini hatırlayabiliriz.
5. Tis’atü Kıbâbü’l-Muhammediye
   “Muhammed’in dokuz varlığı”, yani dokuz defa kalıp değiştirmesi demektir ve bu cümleyi de Muhammed’den Muhammed’e “minel Muhammedi ilâ Muhammedi’t-takî” diye ifade ederler.
   Muhammed’den Muhammed’e demek şöyle açıklanır:
   Oniki İmamcılara göre, Ali de dahil olduğu halde Muhammed’den sonra ancak Oniki İmam,yani halife mevcut olacaktır. Onikinci gaiplere karışmıştı. Bir gün olup gelecek ve ondan sonra da artık kıyamet kopacaktı. İşte tarihî olarak mevcut olan bu iki resûlun torunlarının ömür, hayat, kabirlerinin mevcudiyeti bugün de bilinmekte olup, insanların ziyaret yeridir. Bunların onuncusu “Muhammed Takîy”dir. Hz. Muhammed kendisinden sonra, Hasan, Hüseyin müstesnâ, sekiz torununun vücuduyla tekrar dünyaya gelmiş. kendisi de birincisi. O halde dokuz defa dünyaya gelip gitmiş.
   Anlayışa göre, rûhen en mükemmel insan olan Muhammed Ali (A. S. ) ancak dokuz devir ve neticelerden sonra, melekler âlemine “daimî ruh” olarak geri dönmüştür. Buna Bektaşîlerde ve bazı tarikatlarda “don değiştirmek” denir. Bir adam öldü mü, rûhu, başka spermaya ruh olur ve yeniden dünyaya gelir. Yeteneğine göre, yetmiş defaya kadar devreder. Böyle uzun devirler, basit adamlara mahsustur. Yüce insanlar, dokuz, on, on bir, on iki, ondört devirden sonra melekler âlemine mensup olur.
   Dünyaya çok gelmek, bir ruh için büyük azaptır. Ebediyete geri dönmek için ne kadar az devir yaparsa, o kadar ulvîleşirmiş. Günahkâr insanlar da, meleklerin âlemine geri dönme yerine “esfelü’s-sâfilîn” derekesine, cehenneme iner. O da yetmiş azap devresini bitirdikten sonra, sâlih amellerinin derecesine göre, insanlar tarafından yenilerek, tekrar insana hayat verecek hayvan ve bitki şekline [17] geri döner. Meselâ koyun, tavuk vs. olur. Bunların da bahtiyarları, insanlar tarafından yenilmek için tercih edilenleridir. Kurt, çakal, eşek, katır vs. gibi zahmet çekenler zümresine de ruhun intikal etmesi mümkün!. .
   Hattâ zavallı ruh bir defa koyun olup da, onu kurt kapıp veya murdar ölüp de köpekler yedi mi, artık “esfelü’s-sâfilîn”e düşmüştür ki, kurtuluş çaresi ihtimâl dahilinde bile değildir.[14]
   İşte Muhammed ‘urûç devresini dokuz defada tamamladığı için, “kıbâb-ı tis’a” sahibi ve yaratıkların mükemmeli olan bir fert olarak kabul edilmiştir.
6. Aşere Deccâcâtü’z-Zekiyye
   Bu makam, on intikal devresi makamı olup, “Muhammed ibni Ebâbekir”e aittir. Güyâ Muhammed ibni Ebâbekir, Ali’nin zâtına karşı o kadar sadık, o kadar âşıkmış ki, nefsini Resûl Muhammed’den sonra en yakın derecede onun koruyucusu ve örnek tutulanı etmiş. Onun için Ali’ye tâbî olma ve bi’atta o sadakat ve vefa derecesine erenler, on devreden sonra melekler makamına, ebedî hayata geri döneceklerine bir örnek olmak üzere zikrolunurlar.
7. İhdâ Aşer Metâli’ü’l-Bâbiyye
   Bu da Selmânî’nin devrinin makamı ”dır ve on bir makam devretmiştir. Nusayrîliği ihyâ eden zât olan Muhammed Nusayr bin Bekrî en-Nimeyrî bu makama erişen zât olup, “on bir doğum kapısını” açmıştır.
   Muhammed Nusayr, son hakikatleri yorumlayıp anlatarak arşa ait devrini tamamlamış ve bağlılarına da kendi nâmını teberrüken bırakmış gitmiştir. Makamı, arşta, Ali’nin solundaymış. [18] Bu yedinci maddedeki “Metâli’-i Bâbiyye”den maksatlarını Nusayrîler şöyle anlatırlar:
   “Muhammed, hicâb-ı azîm;Selmân, bâb- kerîm;Ali, asl-ı kadîm” derler. Görülüyor ki, inanç ilkelerinde “Selmân”, “bâb” yani kapıdır. Muhammed de perdedir. Bu sebeple şu sonuç çıkar:
   “Muhammed’i kaldır, kapıdan geç; sonra Ali’yi yani hakiki Allah’ı görürsün. “
   Bu anlayış meşhur “Ene medînetü’l-‘ılmi ve Aliyyü’n bâbühâ” (Ben, ilmin şehriyim, Ali de kapısıdır) hadisinin tamamıyla tersidir. Burada Muhammed, Ali’yi kapı yaptığı halde Nusayrî, ancak perdeden ibaret sayıyor. Kapı ise Selmân’dır. Demek, hakikatte Muhammed, Nusayrîler için bir “büyük perde”den başka bir şey değil. Onu kaldırmak gerek! Gerçekten Muhammed (A. S. ) bütün zahirî eşgaline ve hürmete rağmen, gerçek akîdede bir mevki’e sahip değildir ve bunu, sonuncu ifade, bize çok iyi bir şekilde açıklamaktadır.
8. İsnâ Aşer Satrü’l-İmâmiyye
   Ehl-i Şi’a’nın kabul ettiği On İki İmam, Nusayrî mezhebinde Satr-ı İmâmî kabul edilmiştir. Oniki Satr-ı İmâmî ise, hiçbir kimseye gerçek bir bilgi ifade etmeyen bir garip remzdir. İşte Nusayrîler “Beyü’l-Harâm”a giren her yeni talibin kulağına, bir dua şeklinde bu sekiz maddeyi fısıldar. Her sene yavaş yavaş, bir remzin sırrını resmen açıklarlar.

Pek incelemeye değer olan “Satr-ı İmâmî”nin sırrî remzini açıklamak gerekir. Okuyucuyu küçük bir ön bilgi vererek hazırlamadan, bu hususu anlamak pek zor olacaktır. Fakat muhterem okuyucu da, bu bilgiyi edinmek için biraz sabır ve dikkat göstererek yorulacaktır:
[19] Çünkü Satr-ı İmâmî tabirinin yüzü astarına hiç benzemez! Satr-ı İmâmî ifadesinde önce, bir küçüklük vardır. İkincisi Şi’a-i İmâmiyye mezhebinin en son ve aşağı derecede bulunduğunu anlatır. Çünkü On İki İmam müminleri olan Şia ehlinin çoğunluğuna karşı, “ledünnî sırlara vâkıf” olan Nusayrî azınlığının seçkin olan saygınlığı, bu suretle onaylanmış olacaktır.
Satr-ı İmâmî kavramında,küçüklük olmasının sebebi:
İnanç umdelerini “İlm-i Hurûf” esaslarından alan mezhebî zümrelerde, Ali’nin tesis ve telkin ettiğine inanılan bir gizli ilim vardır ki, buna “İlm-i Cifr” deniyor.
İmam Cafer-i Sadık, Muhyiddin Arabî gibi büyük mutasavvıfların bu ilim ile tebahhur derecesinde meşgul oldukları tarihen bilinmektedir. İşte bu ilim, Kur’an’da “Levh-i Mahfûz, Rakk-ı Menşûr, Beytü’l-ma’mûr” gibi isimlerle anılan ilimmiş!
“. . . ve lâ ratbin ve lâ yâbisin illâ fiy kitâbin mübiyn”[15] Kur’an-ı Kerîm’de, kuru ve yaş, yani istisnasız ilim ve fikirlerin tamamı mevcuttur meselesi, ancak bu İlm-i Cifr’e dayanılarak ispat edilmek istenilir. Bu özel ve gizli ilim, bütün mutasavvıfların ileri gelenlerinin en seçkin simalarına “sadren an sadr”yani içten içe, pek gizli olarak tebliğ ve ta’lim edilen ve yalnız ileri gelenlerle ehline emanet edilen bir İlm-i Ledün anahtarı kabul olunagelmiştir.
Bu ilme göre, levh, kitap, sahife, satır gibi dört derece sınıflandırılmıştır ve satırlar da hâne’lere ayrılmıştır.
İşte Satr-ı İmâmî denilen şey, elif sahifesinin elif, mim satırının mim hanesine aittir. o satırda da imam kelimesini buluruz.
Şimdi bu imam kelimesini alalım. Haliyle dört harflidir. Bu dört harfin kaç yazılış şekli olabilir? Bu, matematiksel olarak sabittir; dört harfin yazılış şekilleri 1x2x3=24 çarpım sonucu kadardır. Demek bu dört harfi, yirmidört türlü okuyabiliriz. Tabii yirmi dört kelimenin çeşitli anlamları olur; belki de olmaz. Anlamı olmayan kelimelere “asamm”, olanlara “nâtık” denir. Asammları da okumanın,[20] anlamını bulmanın usûlleri vardır. Hattâ kelimenin kökü, müştâkkı bulunan dilde nâtık olabilir. Onun için ona da mutlaka bir anlam bulup verirler.
Yine Satr-ı İmâmî’ye gelelim:
Elbette imam kelimesinin de yirmidört tane yazılış şekli vardır. Fakat kelime mütecânis huruflu olduğu için, yirmidört şeklinde onikisi olduğu gibi çıkar; tekrar eder. İmam satr’ının nun hanesinde ümenâ; ye hânesinde de îman kelimesi okunur. Bunları, bu telâffuzları Cebr-i ‘Alâ’nın evzâ’u terkîb düsturlarıyla, şimdiki halde derhal okumak ve istediğimiz kelime ve cümleyi matematik ilkeleriyle derhal düzenlemek çok kolaydır. Fakat bu ilkeler Logaritma cetvellerinin esasıdır; keşfolunalı daha ancak iki asırlık bir zaman olmuştur. Fakat beş, altı, on asır önce yüksek matematiğin eksi sonsuz ile artı sonsuz arasında sallanan bu harflerin vaziyetleri, sonsuz bilinmezlikler içinde çırpınan binlerce dâhiyi çıldırtmaya yeterdi!
Onlar için gerçekten kitab-i mübîn olan bu cifirle ilgili levhaların yirmisekiz harf üzerine düzenlenmiş en basit cetvelleri milyonlar hanesini aşar ve bunu bir kurala bağlayabilmek imkânı da yokmuş. En güçlü zekâya sahip olan Muhyiddîn Arabî bile beş haneyi aşamamıştır; çünkü yüzyirmi şekle sahiptir. Halbuki on harfli bir cümlenin yedi yüz, altıyüzyirmisekiz, üç şekli olacağı cihetle, bu kadar vaziyetleri sadece zihin hesabı ile ve hafıza gücüyle bilebilmek ve bundan anlam çıkarabilmek, gerçekten insanın tahammül sınırlarını aşardı. Sonra bu milyonlarca bilgi vaziyetlerinin ebced hesabıyla uğraşmak, bunlardan hüküm çıkarmaya çalışmak,dimağa şaşkınlık ve hayrete mucip olacak büyük baskılar yapardı. İşte bu sonsuzluk içinde koşan zekânın bazen dümeni kırılıverdi mi, ya derisi yüzülür yahut asılır giderdi. Bu şehit, gerçekten ideali uğruna can veren bir fert gibi, kutsal ve ulvî kabul edilirdi.
[21]Fakat Mansur, Muhyiddin ve Nesimî gibi iman şehitleri ne noktada, ne için canına kıydıracak kadar iman takviyesi -ben “ideal”i iman olarak kabul etmek taraftarıyım – belgelerine nasıl kavuşurlardı?
Zannederim ki bu bilinmeyenleri halledebilmek için, onların incelediği usûlleri olduğu gibi takip etmekten başka çare yoktur. Bu usûlleri araştırmaktan, ihtisas erbabı zarar da görmeyecektir. Çünkü İslâm medeniyeti idealinin genel eğilimleri, ancak bu usûlün açıklanması sayesinde keşfolunabilir!
Meselâ Muhyiddîn Arabî’nin herkes tarafından bilinen bu araştırma usûlünün şifreleri, hâlâ tam olarak bilinmemektedir. Fakat onun irfanının sonuçları, felsefesi herkes tarafından bilinmektedir. Bayezid Kütüphanesi’nde özellikle Hayât-ı Muhyiddîn- Arabî’de yazılmış, onun şakirdleri tarafından okunacağı bilinen el yazması, okunması zor olan bir eser vardır: Anka-yı Magrîb.
İşte bu yolladır ki Nusayrîlerde imam kelimesini vav ve nun haneleriyle birleştirerek “imâm-ı ümemâ îmân-ı ümenâ “(ümmetlerin imamı, emînlerin îmânıdır) cümlesi bulunur. O halde Levh-i Mahfûz’un değişmez hükümleri olarak kabul edilmesi gereken bu kurala vâsıl olanlar, mutlaka ondan vazgeçemez. Bu sebeple Nusayrîlere de diğer Alevîler gibi malûm olan bu esası, bu imam’a uymayı dikkatlerden uzak tutmamak gerekir. Gerçekte görüyoruz ki, onlar, bu imamları hakkan ve yakînen kabul de edemiyorlar!
Bir de biliyoruz ki, dinî tarihimizde Ali’yi te’lîh eden [=tanrılaştıran] Haricî fırkalarından itibaren birçok fırkalar bir imam’ı son kabul etmeye eğilimli olmuşlardır. Üç, beş, yedi, sekiz, dokuz ve Oniki İmamcı topluluklar meydana gelmiş bulunuyor. Bunların içinde bugün en bilinen ve meşhur olanları Sekiz İmamcı Bâtıniyye-i İsmâiliyye ve eski Bektaşîler; Oniki İmamcı Caferî mezheplerle bugün Balım Sultan’ın izinden giden Bektaşîler kalmıştır.
Nusayrîler ise büyük bir zekâ ile bütün bu rümuzları tarikatlerinde birleştirmeyi başarmış görünüyor. Onun için Nusayrîlerin de imamiyyeyi reddetmeleri mantıklı [22] olamazdı; çünkü onlar da tarihî bakımdan tesbit edilmiş ve bilinmektedir ki, Evlâd-ı Ali’dir. Fakat bu siyasal silsileyi Nusayrî güzel parçaladı. Tis’at-i Kıbâb-ı Muhammediye diye sekizini çeldi. Sonra Hameletü’l-arş diye -Tâlib, Akîl, Ca’fer- üç daha yamadı. Çünkü bunlar bilinen silsileye dahil değildir; on bir imam makamını buldu. Muhsin-i Sırru’l-Hafî diye de Mehdî’yi temsil etti; oldu Oniki İmam! İstenilen de buydu!
Yukarıdaki cümle, şöyle de okunabilir:
“İmâmı ümemen âmene îmânen “(İmamı, imanı temin eder. )
“Amin îmane imâm-i ümemi” (Ümmetlerin imamının imanına iman et. )
O halde demek, imamsız ümmet olmaz. Fakat imam nerede? Gaip!. Peki kim temsil edecek? Vekilleri. Onlar kim? Kerbelâ’da müçtehidler! Tarikatlerde mürşîdler!
İşte bu müçtehidlerle mürşîdler, kendilerine ilâhî vekâlet mutlakıyetini sağlamak için, bu gibi, kendilerinin de içinden çıkamadıkları gizli sırlarla birlikte yaşar ve ölür giderler! Gerçekte mutlak safvet içinde, dünyanın her türlü hadiselerinden feragat etmiş, ehlu’llah ve erenler yetişmemiş, âşıklar terennüm etmemiş değildir. Onların manevî vecdleri asırlarca samimi ve mümin ruhları, heyecanla çırpındırmıştır. Fakat o ilâhî meczupları, nev’i şahsına münhasırlar istisna teşkil ederdi.

Nusayrîlerin Mezheplerindeki Sır ve Remzler
Nusayrîlerin ilham ve irfan kaynağı “hâ mim ‘ayn sîn kaâf”[16] sûresinin başındaki bu hurûf-ı mukatta’adır; bunu şöyle yorumlarlar:
Anılan “hâ, mim, ‘ayn, sin, kaâf” harflerinin baş ve sonunu alalım: “Hâ, kaâf: Hakk”olur. Demek bu remz, Kur’an’da Hakk olan bir sırrî hakikat vardır! O halde, bu Hakk’ı araştıralım demişler; bakmışlar ki kalan mim, ‘ayn, sin harfleri bu Hakk ile kuşatılmıştır. Peki bu harfler nedir?
Mim, Muhammed; ‘ayn, Ali; sin, Selmân!
[23] Anlıyoruz değil mi? Fakat, dahası var: ‘Ayn, merkez ve zât-ı Hakk’dır. Sağında Muhammed, solunda Selmân mevcuttur. Şu şekilde Ali, Zâtu’llah olduğuna göre, arşta oturan “Allâhu’r-rahmân” olan Ali’nin “Fî yemînihi’l mîm el mecdü’l-melekûtiyye el Muhammediyye. Ve fî yesârihî es-sîn es-silsiletü’l-Cebrâîliyye” olduğuna inanırlar.[17] Bu sebeple Ali’yi bu şekilde mutlak ma’bud kabul etmektedirler. Buna göre bir Nusayrî’nin “bi Hakk-ı ‘ayn, mim, sin”in terkibiyle yemin etmesi, çok büyük bir yemindir. “Bi Hakk-ı sin, mim, ‘ayn”, secde alâmetidir. Ehl-i Sünnet’in namazında “Semi’Allâhü limen hamidehü” diye söylenen ifade, onlara “sırr-ı ‘ayn, mim, sin”i söylermiş; hiçbirisi anlamazmış. Onun için Ehl-i Sünnet, kel’en’am (hayvan sürüsü) mesâbesindedir.
Bu sırrî rümuzlar herhalde halka tebliğ edilemez; bu havass ve “Evliya-yı Mevlâ” tarafından keşfedilir. Karşılığında birçok adağı vardır.
Selâm
Beytü’l-Harâm’a veya Beytü’l-Ma’mûr’a girerken de selâm remzleri vardır: “Esselâmü alâ menitteba’al Hüdâ vehtedâ ve haşiye min ‘avâkibi’r-redâ atâ ‘Allâhü el melikü’l Aliyyü’l a’lâ. İllâ nez’al-ma’bûd ve ekarre bi rubûbiyyetihî Muhammedü’l Mustafa’l Mahmûdü.” Umûma selâm verilirken, yani cemaat arasında “esselâmü ‘aleykum” yerine “esselâmu Aleyyüküm” derler. Fakat halk dilinde özetle “esselâmu Alîykum” derler. Birincisinde yâ-yı müşeddede, ikincisinde de yâ-yı meksûre vardır.
Maksat, selâm ve selâmetin ancak Ali ile mevcut olduğuna inanıldığını söylemektir.
[24] Kelime-i Şehâdetleri
“Eşhedü ve ennî Nusayrîyyü’d-dîni, Cünbülâniyyü’d-tarîkati, cündübiyyi’r-reyyi, hasîbiyyi’l-mezhebi ve celiyyü’l-mekali, Meymûnü’l-fıkhi” şahâdet cümleleridir. Bu Kelime-i Şahâdeti kabul eden fert, tam ikrarda bulunmuş olur.
Kamerîlerin bu Kelime-i Şahâdette bir kelimecik farkları vardır: “Celiyyü’l-mekal” yerine “cisriyyü’l-mekall” tabirini kullanırlar.
Genellikle Haydarî ve Kamerîlerin fıkıhta inançları “Meymûn el-fıkhiyye”dir. Bu Meymûn’un da Meymûnü’l-fıkhî kurucusu Meymûn el Kaddâh’tan başka kimse olmaması lâzımdır.
Cündibî, Cümbelânî, Hasibî’lerde usûl, rey[=görüş] ve mezhepte örnek tuttukları müçtehidleridir. Fakat şahsiyetleri hakkında olumlu tarihî bilgiler edinmek , faydalı olacaktır.
Mülâhaza
Bütün Alevî ve Bâtınîler gibi Nusayrîler de Allah’ın insan sûretinde tecessüd ve temessülüne[=bir şekle ve sûrete girme, cisimlenme] inanırlar. Kur’an’ın meleklere hitâben: “. . . innâ ce’alnâke haliyfeten fiyl’ardı”[18] demesinden birçok anlamlar çıkarırlar ve buna ilâhî lisandan sâdır olan “El insânü sırrî ve ene sırruhu” (İnsan benim sırrımdır, ben de onun sırrıyım) mealindeki kudsî hadisi, “Halaktü’l insâne fî sûretî” (İnsanı kendi sûretimde yarattım) gibi hadislerden güç alırlar; onun için Allah’ın mükemmel bir yaratık şeklinde göründüğüne inanırlar. Bu fikre dayanarak Ali’nin “kıbâb-ı zâtiyyeleri” yani “Allah’ın ezmine ve suver-i muhtelifede görünmesi”, itikattan sayılmıştır. Meselâ Şit, Hârun, Yûsuf, Asaf (Süleyman’ın veziri ), Şem’unü’s-Safâ (Mesih’in Havârilerinden Butros ) ve nihayet Aliyyü’l-Murtazâ’nın sûretinde varlıklarını göstermişlerdir. Burada görülüyor ki, Ali bile yedi devriye mertebesi’yle melekûtuna geri dönebilmiştir. Ve yedi devrede kâinat manzumesini insan gözü ile seyr ve teftişten sonra, Arş-ı Lâhûtî’sinden [25] bir daha inmemek üzere dönüp gitmiştir.[19] Artık bundan sonra, Muhsin-i Sırru’l-Hafî çıkacak ve dünya da bitecek.
Muhammed de dokuz don değiştirdi. Muhammed’in Resûl-i Ali olduğuna da yine Muhammed’in dilinden sâdır olan “Yâ Ali! Ente minnî bi-menzileti Hârûn min Mûsâ” (Yâ Ali! Sen bana Mûsa’nın Hârun’u mevkiindesin. ) hadisi ile de iddialarını ispat ederler. Çünkü Hârun da Mûsa’nın kızkardeşinin oğlu imiş. Ali de amcasının oğlu. O halde mâdem ki Ali, Hârun olarak da dünyaya geldi; bu sefer de Muhammed’e o şekilde müzâhir oldu. Çünkü Mûsa’nın da peygamberliği Hârun’a dayanmaktadır.
Sonra bütün diğer tasavvufî tarikatlerde olduğu gibi kabul edilen bir hadis daha var ki, Resûl, Mi’raç yaptığı vakit sormuşlar:Allah’ı nasıl gördün? O da “Rabbî fî sûreti şâbbin emrede katatin” (Allah’ımı kıvırcık saçlı delikanlı sûretinde gördüm ) demişmiş.
İhtimâldir ki Nusayrîlerin bir kısmının kadınlarını Meclis-i Üns ü Muhabbet’lerine kabul etmemesi ve ancak on sekiz yaşındaki gençlere iman telkini yapmaları, bu Mi’râç sırrı’na dayanmaktadır. Zaten onsekiz, hayy işaretidir. Mevlevîlerin de remzi onsekiz’dir. Demek Nusayrîler kadını aşağılık ve erkeği de onsekiz yaşında hayata ithal etmelerindeki hikmet, ilâhî sûreti temsilen bir mânevî remz oluyor. [26]

Mütevâlî ve Gıyâbîler
Bunlar, Haydarî ve Kamerîlerden yalnız kadın meselesinden ötürü ayrılıyorlardı. Mütevâlîlerin inanç bakımından, Fâtımâ’yı Fâtır okumamaktan başka farkları yoktur. Fakat Gıyâbîler bu husûsu o kadar ifrata vardırmışlardır ki!
Gıyâbîlerin asıl inançlarında, madem ki insanın ‘uruç devresi ana rahminde bir nutfeye taalluk ile meşruttur;o halde “nutfe” makamı “nutf” makamıdır. Demek ki intâk, nutfe ile mümkündür. Bu nutfenin Satr-ı İmâmî’de biraz önce açıkladığımız gibi nokta sûreti de vardır. O halde Hz. Ali’nin “Ene noktatün tahte bâi Bismillâh” (Bismillâh’taki [b’nin altındaki] noktayım) demesi onlar için büyük bir sırdır. Demek ki Ali’nin zâtı da bir nutfe noktasıymış! O halde yaratılıştaki büyük sır, ancak nutfe makamı olan rahim’dir. Bu teorinin mantıksal sonucu şu olmuş ve Gıyâbîler de bunu kabul etmişlerdir:
Her Gıyâbî Nusayrî, sabahları gün doğarken kalkar ve kendi karısı da sırt üstü yatar. Üç defa rahmin bulunduğu yeri öperek şu âyeti[=?] okur: “Nahrucû minke ve ileyke ne’ûd”[20] (Senden çıkar ve sana avdet ederiz) demektir. Bunu sağlamlaştıran diğer bir âyet de vardır. Onlar, “. . . innâ lillâhi ve innâ ileyhi râci’ûn”[21] âyetini de, kendi maksatlarına göre şerh ve tefsir ederler.
Duayı yaptıktan sonra, birinci olarak göbek’ine, sonra da iki meme’sinin başlarına birer defa niyâz eder. Ve yine zikredilen âyeti[=?] okuduktan sonra, işine gider.
Bu husustaki garip te’viller, incelenmeye değer. Güyâ göbek, arşın timsaliymiş; sağ ve sol meme’ler de Muhammed ve Selmân’ın makamlarıymış!
Bu şekilde rivayet edilen bir üçleme, Yahudi kitaplarında da ayrıntılı olarak yer almıştır.
[27] İşte daha ayrıntılı çalışmalar gerektiren Nusayrîlerin teşekkül şekilleri ile kanaat ve imanları özet olarak anlatılabildi. Dürzîlerdeki toplumsal vasıfların Nusayrîlerde olmayışını şöyle de mukayese edebiliriz:
Adana yöremizde mevcut olan Nusayrîlerin idealleri, imanları ne olursa olsun; onların seciyeleri nisbetinde toplumsal yeteneklerini ortaya koymak, onları gerçek hayatın anlayışına yaklaştırmak gerekir.
Türk câmiası içinde vatandaş olan bu zümrenin duygularını ve psikolojilerini bilmek, bizim için ne kadar yararlıysa, onlar için de o kadar faydalı olacaktır.[22]
Bkz. Baha Said Bey: Türkiye’de Alevî-Bektaşî, Ahi ve Nusayrî Zümreleri. (Haz. İsmail Görkem), Ankara 2000: 171-185.

İlyas Üzüm
“Sırlar” Açıklanıyor mu? Türkiye’de Alevî-Nusayrî Önderlerinin Eserlerinde İnanç Konularına Yaklaşım
İbn Nusayr en-Nemîrî’nin (ölm. 270/883) liderliğinde 9. asırda aşırı bir Şiî fırka olarak ortaya çıkıp 10. asırda Hüseyin b. Hamdân el-Hasîbî (ölm. 346/957?) tarafından geliştirilen ve Büveyhîler, Karmatîler, Selçuklular ve Osmanlılar zamanında içe kapanarak varlığını devam ettiren Nusayrîlik bugün Suriye ve Lübnan’ın bazı bölgeleri ile Türkiye’de Hatay, Adana ve Mersin illerimizle bunların pek sınırlı sayıda ilçe ve köylerinde hayatiyetini sürdürmektedir. İslâmın tarih boyunca genel çoğunluk tarafından anlaşılıp yaşanan yorumundan farklı anlayışlara sahip olan ve tamamıyla batınî bir karakter taşıyan mezhep, öteki batınî fırkalar gibi gizliliğe büyük önem vermiş, bu yüzden haklarında geniş bilgilere ulaşılamamış, 19. yüzyıldan sonra bazı otantik Nusayrî metinlerinin elde edilip neşredilmesiyle birlikte mezhebin inanç ve ibadet anlayışlarına dair sağlıklı bilgiler ortaya konabilmiştir.
Kaynaklarda etnik yapıları ve tarihi geçmişleriyle ilgili farklı değerlendirmeler bulunan Türkiye Nusayrîleri 16. asırdan itibaren muhtelif sebeplere dayalı göçlerle adı geçen bölgelere yerleşmiş olup bugün tahminen yarısı Hatay’da olmak üzere 700-800 bin dolayında nüfusa sahiptir. Çevrelerinde kullandıkları mahalli dil dolayısıyla “Arap” veya “Arap uşağı”, öteden beri ziraatçılıkla uğraşmaları dolayısıyla çiftçi anlamında “fellâh”, mezhebi bakımından I. Dünya Savaşından sonra “Alevî” diye anılan söz konusu grup dinî kimlikleri yönünden Nusayrî diye bilinmektedir. Bugün hem kendileri hem de başkaları kendilerini Alevî diye anmakla birlikte Anadolu Alevîleri’nden ayrı olduklarını göstermek için en azından bazı neşriyatlarında Alevî-Nusayrî terimini kullanmaktadırlar.
Günümüz Nusayrîliğinin sacayağından birini teşkil eden Türkiye Nusayrîliği konusunda ilk çalışma Baha Said (ölm. 1939) tarafından yapılmıştır. Nusayrîlerin yaşadığı bölgelere gidilerek bir ölçüde saha araştırması esaslarına dayalı olarak yapılan bu çalışma 1927 yılında neşredilmiş[1] , ayrıca Adana Türk Ocağı’nda konferans olarak sunulmuştur. İkinci çalışma Hatay’ın Türkiye’ye iltihakı akabinde Hasan Reşit Tankut tarafından 1938’de gerçekleştirilmiş olup[2] eserde Nusayrîlerin etnik kökenleri üzerinde durulmuştur. 1973 yılında Ahmet Turan tarafından yapılan bir doktora çalışması[3] ise Türkiye Nusayrîliğinin Hatay bölgesine yoğunlaşmıştır. Bu arada muhtelif ansiklopedilerde ve İslâm mezhepleri tarihi çalışmalarında Nusayrîlik hakkında bazı genel bilgiler verilmiş, ilahiyat fakültelerinde bazı lisans çalışmaları yapılmıştır[4]. 1980-1990’lardan sonra Anadolu Alevîliği’yle ilgili gözlemlenen “yayın patlaması” Nusayrîlik hakkında kendisini göstermemiş, ancak birkaç kitap kaleme alınmamış da değildir. Bunlardan birisi Ömer Uluçay’ın çalışması olup yazar hem genel Nusayrîlik hem Türkiye Nusayrîliği ile ilgili ulaşabildiği bilgileri derlemiştir[5]. Diğer bir çalışma ise Abdülhamit Sinanoğlu’nun vaktiyle bir Nusayrî şeyhi iken sonradan bu mezhepten ayrılıp Hıristiyanlaşan Süleyman el-Âzenî’nin (ö. 1863) el-Bâkûrâ isimli kitabının muhtasar bir tercümesi ile Antakya’da bir Nusayrî şeyhi ile yapılan mülakattan ibaret eseridir[6] .
Bunlardan başka Türkiye Nusayrîliği ile ilgili en önemli çalışmalar şüphesiz ki Nusayrî önderleri tarafından yazılmış eserlerdir. Bu makale esas itibariyle bu eserlerin inanç konularına yaklaşımını inceleyecektir. Temel inançlarını “sır” addedip gizliliği ilke edinen ve başkalarına “sırları” aktarmayı en büyük suç sayan Nusayrîlikte bugün nasıl bir dizi kitap yazılabilmektedir? Dinî kitaplar yazarak Nusayrî önderleri mezhebin “gizlilik” prensibini bizzat kendileri ihlal mi etmektedir? Eğer ihlal söz konusu değilse yazılan eserlerde inanç konuları nasıl ele alınmaktadır?
Bu makale söz konusu eserler hakkında bilgi verdikten sonra kullandıkları kaynaklar ve inanç konularına yaklaşımı çerçevesinde bu soruların cevabını arayacaktır.
A. Türkiye’de Nusayrî Önderlerinin Yazdığı Eserler
Nusayrîlik temel karakteristiği bakımından gizliliğe dayandığı için tarih boyunca kendileri tarafından yazılan eserler, oluşturulan divanlar, kitaplaştırılan tartışmalar başkalarından daima uzak tutulmuştur. Bu, şüphesiz Türkiye Nusayrîliği için de böyle olmuştur. Adana doğumlu olmakla birlikte bilahare Suriye’ye geçip orada yaşayan M. Emin Gâlib et-Tavîl’in (ölm. 1932) konunun tarihi geçmişine ayırdığı Tarihü’l-Alevîyyîn isimli eseri[7] dikkate alınmazsa Türkiye’deki Nusayrî önderleri birkaç istisna dışında 1990’lara kadar hiçbir eser kaleme almamışlardır.
Mahallinde yaptığımız araştırmalarda elde ettiğimiz bilgilere göre 1950’lerden sonra modern eğitim kurumlarından mezun olan genç kuşaklardan Nusayrîliği sorgulayanlar artmış, 1960’larda Nusayrîlerce “kutsal” sayılan ve “Kamerî” kolu mensuplarınca da Ali’nin mekânı kabul edilen “ay”a insanoğlunun ayak basmasıyla birlikte bunun gerçekleşebilir bir olay olup olmadığı konusunda tartışmalar alevlenmiş, 1970’lerden sonra gençlerin çok önemli bir bölümü kendilerini “sol” dünya görüşü içinde bulmuştur. Bu çerçevede devam eden gelişmeler geleneksel inançları büyük ölçüde tahrip etmiş, ne şeyhlerden ne de aydınlar tarafından temel anlayışları müdafaya yönelik yahut bu inançlarla modern eğitimin verdiği bilgileri uzlaştırma denemesine giren tek bir eser bile yazılmamıştır.
Diğer taraftan eğitim kurumlarından alınan pozitivist yaklaşımlarla gelenek içinde “lâhûtîleştirilen” ay, güneş ve göğe dair astronomi bilgilerinin ortaya koyduğu çelişkiler özellikle genç kuşakları ciddi şüphelere sürüklerken çevrede hakim olan “Ehl-i sünnet” temelli anlayışlara sahip kesimlerin kendilerini yönelttikleri olumsuz tavırlar her şeye rağmen “kimlik”in bir parçası olduğu için “geleneğe bağlılığı” beslemiş, başta bayramlar ve adaklar olmak üzere bazı ritüeller devam ettirilmeye çalışılmıştır. Ancak burada da birtakım problemler ortaya çıkmış, söz gelimi Nusayrîlik için önemli addedilen “Gadir Bayramı”nın Müslüman çoğunluk tarafından kutlanmayışı hem yeni yetişen nesillerin kuşkularına hem de hakim çevreye mensup olanların tenkitlerinin tekrarına yol açmıştır. Bu sebeple ilk kitap 1975 yılında bu konuyla ilgili olmak üzere telif edilmiştir[8].
1980’lerden sonra içerik olarak aralarında ciddi farklılıklar bulunmakla birlikte kendileri gibi aynı adla anılan Anadolu Alevîlerinin dernekleşmeye başlaması, seslerini yükseltmeleri toplumda bazı kıpırdanmalara yol açmış, söz konusu grupla bazı küçük çaplı ilişkilere girilmiş, bazı şeyhlerle röportajlar yapılmış[9], ancak yine de neşir faaliyetlerine girişilmemiştir.
Öbür yandan ülkenin diğer yerleşim merkezlerinden olduğu gibi Nusayrîlerin yaşadığı yerleşim merkezlerinden de belli sayıda işçinin Almanya’ya gitmesiyle birlikte işçilerin orada diğer inanç gruplarıyla karşılaştırıldığında kitap ve kaynaktan mahrum olması vakıası bir Nusayrî önderini harekete geçirmiş, daha çok yurt dışındaki mezhep mensuplarına hitap etmek üzere 1981’de genel nitelikli bilgiler veren bir eser kaleme alınmıştır[10] .
1960-70’lerden sonra toplumun önemli bir bölümünün benimsediği “sosyalist”, yer yer de “materyalist” görüşler 1990’larda Doğu blokunun yıkılmasıyla birlikte sorgulanmaya tabi tutulmuş, bu süreçte Anadolu Alevîlerinin özellikle de aydınların geleneğe dönüp bunu “sol dünya görüşüyle” yeniden inşa etmeye dönük çalışmaları izlenmiş fakat bu çerçevede Anadolu Alevîleriyle paralelliği andıracak hiçbir hareketlilik ortaya çıkmamıştır. Özellikle aydın kesim dinî inançlar konusunda ilgisizliğini ve suskunluğunu sürdürmüştür. Ancak 1990’lardan itibaren “Alevî” kimliğinin giderek yükselen değer olması bazı şeyhleri harekete geçirmiş ve peyder pey eserler kaleme alınmaya başlanmıştır[11] .
Son olarak da Adana’da tıp doktoru olarak çalışmakla birlikte Alevîlik ve Bektaşîlik hakkında derleme çalışmaları bulunan Ömer Uluçay Nusayrîlikle ilgili yukarıda sözü edilen çalışmasından sonra bu konudaki çalışmalarını geliştirmek üzere harekete geçip muhtelif kaynaklarda Nusayrîliği dair verilen bilgilerden hareketle bir “soru cetveli” oluşturarak bunları Hatay, Adana ve Mersin’de bulunan bazı Nusayrî önderlerine cevaplamaları istirhamıyla arz etmesi yeni bazı eserlerin yazılmasına vesile olmuştur. Uluçay henüz çalışmalarını tamamlamamış olmakla birlikte kendisine cevap veren şeyhlerden üç tanesi bu cevapları müstakil kitaplar olarak neşretmişlerdir[12] .
Burada özel durumu olan bir kitaptan da söz edilmelidir: Mersin Nusayrîleri şeyhlerinden Abdülkerim Kurtuluş babası Şeyh Yusuf Esîr’in Fransızlar tarafından esir alındıktan sonra olağanüstü olaylarla esaretten kurtuluşunu anlatıp bu vesile ile kaleme aldığı şiirleri babasının hatırasını anmak üzere neşretmiştir[13].
Birkaç istisnası dışında tümü 1990 sonrası yazılan yirmiyi aşkın bu eserlerin tamamı şeyh ailesine mensup olup halen şeyhlik yapan kimseler tarafından telif edilmiştir. Şeyhlerden en çok telifi olan Şerafettin Serin ile Mehmet Mullaoğlu olup bunları Mahmut Reyhani, Nasreddin Eskiocak ve Mahmut Nedim Turhaner izlemektedir. Eserlerde müelliflerle ilgili verilen bilgilere bakıldığında Şeyhlerin genellikle ilkokul mezunu oldukları, içlerinde yüksek öğretim mezunlarının bulunmadığı, hepsinin de kendilerini gelenek içinde yetiştirdikleri görülmektedir.
B. Eserlerin İnanç Konularına Yaklaşımı
Nusayrî önderlerinin yazdığı eserlerin inanç konularına yaklaşımını ortaya koymak için önce eserlerde kullanılan kaynakların Nusayrîliğin temel kaynaklarıyla örtüşüp örtüşmediğine temas edilecek, sonra mezhebin “ana kaynağı” dikkate alınarak temel inançların bu kaynakta yansıtılan yaklaşımlarla irtibatı incelenecektir.

1. Kullanılan Kaynaklar
   Ortaya çıktığı 9. asırdan itibaren günümüze kadar devam eden onbir asırlık uzun süreçte Nusayrî müellifleri birçok eser kaleme almıştır. Başta fırkanın kurucusu kabul edilen İbn Nusayr en-Nemîrî (ölm. 270/883), fırkanın gelişiminde önemli rolü olan Hüseyin b. Hamdân el-Hasîbî (ölm. 346/957 (?) olmak üzere Ali b. İsâ el-Cisrî (ölm. 4./10. asır), Ebû Saîd Meymûn b. Kâsım et-Taberânî (ölm. 426/1034), Hasan b. Mahzûn es-Sincârî (ölm. 646/1248 (?), İbrahim et-Tûsî (ölm. 750/1349 (?), Hasan el-Acrûd el-Aynî (ölm. 836/1432), Muhammed b. Yunus Kilâz (ölm. 1011/1602), Hüseyin el-Ahmed Hemmîn (ölm. 1295/1878) gibi birçok âlim muhtelif eserler kaleme almışlardır. Abdurrahman Bedevî Nusayrî kaynaklarından söz ederken ilk dönemlerden başlayarak 19. asrın sonlarına kadar elli dolayında Nusayrî müelliften söz ederek bunların bugün çoğunluğu Fransa Milli Kütüphanesi’nde bulunan 120’yi aşkın eserinin listesini verir[14] .
   Hiç şüphesiz ki yüzü aşkın Nusayrî kaynakları içerisinde merkezî kitap Hüseyin b. Hamdan el-Hasîbî’ye izafe edilen Kitâbü’l-mecmu’dur. Onaltı sûreden meydana gelmiş olan eser Ali b. Ebî Talib’in sözlerini ve emirlerini, Nusayrîler’in temel inançlarını içine almaktadır. Eser Nusayrîler için dinî eğitim ve ibadet kitabıdır. Nusayrîler’in bizzat kendileri bu kitaba “dinin esas taşı” demektedir. Eser bütün Nusayrî inançlarını içine aldığından Nusayrîliğe giriş merasiminde mezhebe girenlere tekrarlattırılmaktadır. Nusayrîler eserin Hz. Muhammed tarafından diğer Müslümanlara iletilmeksizin kendilerine bağışlanmış olduğuna, kitabın Oniki Nakîb ve Yirmidört Necîb’e geceleyin Mekke yakınlarında Mina Vadisi’nde, Akabe’de verildiğine inanmaktadır[15]. Mahallinde yaptığımız araştırmalarda -pek tabiî olarak- bugün de Türkiye’deki Nusayrî toplumu için Kitabü’l-mecmu’nun önemini koruduğu, mezhebe giren erkek gençlere okutulup telkin edildiği kesin olarak teyit edilmiştir.
   Türkiye’deki Nusayrî önderlerinin yazdığı kitaplarda gerek diğer otantik kaynakların gerekse temel kaynak konumundaki Kitabü’l-mecmu’nun kullanılıp kullanılmadığı ya da eğer kullanıldıysa ne ölçüde kullanıldığına gelince, öncelikle belirtilmelidir ki burada karşımıza şaşırtıcı bir manzara çıkmaktadır. Günümüz Nusayrî önderlerinin yazdığı eserler esasen amatör çalışmalar olmakla birlikte, bazıları yer yer kaynaklara atıf yapmakta, bazılarının da sonlarında yararlanılan kaynakları gösteren bibliyografya yer almaktadır. Ne var ki -özel durumu olan bir eser hariç[16] – bunların hiçbirisinde yukarıda sözü edilen Nusayrî kaynaklarına hemen hemen hiçbir atıf yoktur.
   Nusayrî önderlerden Selim Sönmez kaleme aldığı her iki kitabında çoğunlukla Sünnî hadis kaynaklarından sıhah-ı sitte ile bazı temel İslâm tarihi kaynaklarını, özellikle Alevîlik Nedir isimli ikinci kitabında bunlara ilaveten Süleyman b. İbrahim el-Kundûzî’nin Yenâbîü’l-mevedde isimli eserini kullanmaktadır[17].
   Diğer bir Nusayri önderi eserinin hemen başında Kur’ân-ı Kerim’den âyetler ve temel hadis kaynaklarıyla gereken yerlerde de İslâm tarihi kaynaklarına dayanacağını söyleyerek dolaylı olarak Nusayrî kaynaklarına başvurmayacağını[18] peşinen ifade etmektedir.
   Hacimli eserinin üçüncü cildini Nusayrîliğe ayıran Mahmut Reyhani bu cildin sonuna koyduğu ve yetmişe yakın eserden oluşan bibliyografyada bir tek Nusayrî kaynağının dahi adını anmamaktadır. Reyhani eserinde birkaç Şiî eser hariç tamamıyla Sünnî tefsir, hadis ve tarih kaynaklarını kullanmaktadır.
   En çok eser yazan müelliflerden Şerafettin Serin eserlerinin sonuna genellikle faydalandığı kitapların listesini vermektedir. Serin’in burada zikrettiği otuza yakın eserin çoğu Sünnî kaynaklar olup bir kısmı da İmamiyye Şiası kaynaklarıdır. Serin, Nusayrî müelliflerden Hüseyin b. Hamdan el-Hasîbî’nin Oniki İmam’ın hayatına ve haklarındaki rivâyetlere tahsis ettiği, esasen tab edilmiş de bulunan el-Hidâyetü’l-kübra’nın[19] dışında hiçbir otantik eserden söz etmemektedir. Sözü geçen eser ise mahiyeti itibariyle “gizli” addedilen ve başkalarına iletilmesi sakıncalı kabul edilen kitaplardan değildir.
   Üç kitaba imza atmış önderlerden Memet Mullaoğlu kitaplarının sonuna bibliyografya koymamış olmakla birlikte metin içinde zaman zaman kaynak göstermektedir. Mullaoğlu da genellikle Sünnî kaynaklarla bazı İmamiyye Şiası kaynaklarından yararlanmakta olup hiçbir Nusayrî kaynağının ne ismini zikretmekte, ne de onların herhangi birinden bilgi alıntılamaktadır.
   Burada sözü edilmeyen diğer eserlere gelince bunlarda da durum farklı değildir. Bu eserlerin de hiçbirinde gerek temel Nusayrî kaynaklarından gerekse ana kaynak durumundaki Kitabü’l-mecmu’dan yola çıkılarak ortaya konmuş neredeyse tek bir cümle yoktur.
   Açıkça ortaya çıkmaktadır ki Nusayrî önderleri yazdıkları yirmiye aşkın eserlerinde kendi temel kaynaklarına başvurmamış, hatta bir-iki istisna dışında onlardan isim olarak bile söz etmemişlerdir. Oysa dinî önderlerde başta Kitabü’l-mecmu olmak üzere klasik Nusayri kaynaklarının bulunduğu muhakkak olup mahallinde yaptığımız çalışmalarda da özel kütüphanelerini gösteren bazı şeyhlerde “otantik kaynaklar” yazma olarak tarafımızdan da müşahede edilmiştir.
2. Temel İnançların Ele Alınışı
   Yukarıda temas edildiği üzere Nusayrîliğin birtakım otantik kaynakları bulunmakla birlikte temel kaynak Kitabü’l-mecmu’dur. Bütün Nusayrî guruplarca geçmişte ve günümüzde ana kaynak olarak kullanılan eser halen geçerliliğini korumaktadır. Kitap gerçekte Nusayrî toplumunun temel kutsal kitabı hükmündedir. Hatay, Adana ve Mersin’de yaptığımız saha çalışmalarında eserin Nusayrî olmayanlardan ısrarla uzak tutulduğu, onlara asla gösterilmediği, belli aşamalardan geçerek mezhebe girenlere ise ana kaynak olarak sunulduğu kesin olarak tespit edilmiştir.
   Kitabü’l-mecmu’ya bakıldığında Ali’nin ilahlığı, kelime-i şehâdet, mânâ-isim-bâb üçlüsü ve yaratılış telakkisi gâyet açık biçimde ortaya konur. Burada söz konusu ana kaynak esas alınarak bu inançların nasıl ele alındığını kısaca temas edilip Nusayrî önderlerinin kaleme aldığı eserlerde bu inançların nasıl yansıtıldığı işlenecektir.
   a) Ali’nin ilahlığı
   Kitabü’l-mecmu’da Ali’nin ilahlığı oldukça açık ve vurgulu biçimde belirtilmektedir. el-Evvel adıyla anılan ilk sûrenin ilk bölümünde Ali’ye sığınıldığı, Ali’den yardım istendiği ve Ali’den neş’et edildiği[20] belirtildikten sonra ikinci sûrede “Ey Ali b. Ebî Tâlip! Ey her arzu edenin sevip dilediği, ey ulûhiyeti ile ezeli olan, ey bütün yaratılmışların aslı! Sen bizim gizli ilahımız açık imamımızsın” denilerek[21] Ali’nin zahirde imam, bâtında ilah olduğu yalın biçimde dile getirilir. Üçüncü sûrede ezelilik, günahları bağışlama, tevbe edenlerin tevbesini kabul etme[22] gibi ilahi sıfatlar Ali’ye izafe edilir. On birinci sûrede “Sizin efendiniz Ali b. Ebî Talip’tir. Onu tanıyınız, Onu tesbih ediniz. Onu yüceltiniz. Bu sizin yaratıcınızdır. Rızkınızı verendir”[23] denilerek hamd ve tesbihin Ali’ye yapılması istenir. On ikinci sûrede “Ali b. Ebî Talip ezelidir, birdir, tekdir, samettir, parçalanamaz, bölünemeze, kısımlara ayrılamaz, sayılamaz. O benim ve sizin ilahınızdır[24] ; on dördüncü sûrede ise “Ali b. Ebî Talip erkek ve kız kardeşten, baba ve anneden münezzehtir Tek ve ebedi olarak mevcuttur. Örtüsü olmayan gizlidir” cümleleriyle Ali’nin ilahlığı pekiştirilir.
   Bu temel inancın Türkiye’deki Nusayrî önderlerinin yazdığı eserlerde nasıl ele alındığına gelince öncelikle belirtilmelidir ki söz konusu neşriyatta. Ali en çok işlenen, en çok üzerinde durulan, en çok tekrarlanan konudur. Bu yönüyle Türkiye’de Nusayrî neşriyatta merkezî konunun Ali olduğu rahatlıkla söylenebilir. Ancak Ali’nin nasıl anlatıldığı, daha doğrusu Nusayrî kutsal kitabında olduğu gibi onun ilahlık yönünün öne çıkartılıp çıkartılmadığı çok farklı bir manzara arz eder.
   Kronolojik olarak ilk kaleme alınan kitaplardan en son yazılana, Ali’yi doğrudan konu edinenlerden dolaylı olarak ondan bahsedenlere kadar bütün kitaplarda Ali bütünüyle “beşerî” bir kimliğin sahibi olarak sunulur. Söz gelimi, ilk yazılan eserlerin birinde “Hz. Ali nasıl bir şahsiyet?” adlı küçük başlıkta “o, kahramanlığı, istikameti, adaleti, nezaheti, fesahati, belağatı ve en derin bilgisi ile tanınmış bir zâttır” denilir. Aynı eserde daha sonra Ali’nin yiğitliği, Hz. Muhammed nezdindeki yeri, Hz. Ali hakkında vârid olan hadisler, Hz. Ali Kur’ân-ı Kerim’de gibi başlıklarda Ali yine tamamına yakını Sünnî hadis kaynaklarında yer alan rivâyetler çerçevesinde tasvir edilir[25]. Eserde Ali’nin tanrılığını yahut tanrısallığını çağrıştırmaya yönelik tek bir cümle bile yer almaz.
   Diğer bir eserde ise Nusayrîliğin temelinin Şiîlik olduğu[26] vurgulandıktan sonra Hz. Ali’nin hilafet tartışmalarında hakkının yendiği fakat esas itibariyle onun Hz. Muhammed’in Allah’tan alıp ümmetine tebliğ ettiği hakikatlardan ayrı bir düşünceye sahip olmadığı belirtilir ve kısmen başka bir bağlamda geçmekle birlikte “insanları tanrılaştırmanın ya da Tanrı ile özdeşleş(tir)menin kati sûrette Müslümanlıkla bağdaşmayacağı”[27] ifade olunur.
   Ali’den söz ederken onun faziletleriyle ilgili rivâyetlere geniş yer ayıran bir başka bir eserde ise “çağdaş batılı filozoflardaki hikmet, marifet, insan sevgisi, hak ve adalet kuraları on üç asır önce Hz. Ali’de vardı”[28] denilir.
   Mahmut Reyhani dört ciltlik eserinin üçüncü cildinin çok önemli bir bölümünü Ali’ye tahsis eder. Günümüzün önemli Nusayrî şeyhlerinden olan Reyhani burada, kaynaklardaki “kardeşlik olayı, menzile hadisi, hakkın Ali’yle olması, Ali’nin ilim şehrinin kapısı olması, Ali’yi sevenin Muhammed’i sevmesi, Ali’nin dünyada da ahirette önder olması” gibi otuz kadar olay ya da hadisi müstakil başlıklar halinde inceler[29] , fakat onun beşer üstülüğüne yahut tanrılığına dair tek kelime etmez.
   Nusayrîlik hakkında en çok eser yazan müelliflerden Şerafettin Serin diğer müellifler gibi Hz. Ali’nin beşerî kimliğine vurgu yapmakla birlikte “Nusayrîler’in Ali’yi tanrılaştırıp tanrılaştırmadıkları” sorusuna cevap verirken kısmen bu anlayıştan uzaklaşarak -çok kısa biçimde- Hz. Ali’nin beşer üstülüğüne yönelik açıklamalar yapar. Serin, Hz. Ali’nin kırk arşın genişliğindeki hendeği atladığını, ağırlığı altmışbin veya yetmişbin tonu bulan Hayber kapısını tek eliyle söktüğünü, onsekiz arşınlık kapıyı kırk arşınlık hendeğe köprü olarak kurduğunu, bunun onun gücüne delalet ettiğini[30] söyler, ancak daha öteye geçerek Ali’nin tanrı olduğunu ifadelendirme istikametinde bir şey beyan etmez. Serin, aynı eserinin bir başka yerinde yine Ali kelimesi ile ilah kelimesini yan yana getirmeksizin fakat iştirak ettiğini de ima ederek Hz. Ali’nin beşer olmadığı yolunda rivâyetler bulunduğunu, Hz Muhammed’den “Ben ve Ali Allah’ın öz nurundan Adem yaratılmadan seksinbin yıl önce Yüce Allah’ı tesbih ediyorduk” denildiğini kaydetmekle yetinir[31] .
   Türkiye’de etkili Nusayrî şeyhlerinden Nasreddin Eskiocak ise eserinde Hz. Ali’nin faziletleriyle ilgili kaynaklarda yer alan bazı rivâyetleri aktardıktan sonra ilahî sırların Hz. Ali’de toplandığını, bir rivâyette belirtildiği üzere Hz. Muhammed’in “Hz. Adem yaratılmadan bin sene önce benle Ali bir nur idik ve arşın altında Yüce Allah’ı tesbih ediyorduk” buyurduğunu, başka bir rivâyetinde “Adem çamur ile su arasında iken ben peygamber idim” dediğini, Hz. Ali’nin “ben be harfinin noktasıyım” sözünü söylediğini ifade ederek Ali’nin beşer üstülüğüne küçük çaplı göndermeler yapar. Eskiocak daha sonra bu görüşleri teyit etmek üzere Mevlânâ’nın Hz. Ali’yle ilgi sözlerinden bazı nakiller yapar. Bu sözlerde Mevlana, Ali’nin birlik konağının âlemi olduğu, onun iptidasız evvel sonsuz ahir olduğu, Adem’in toprağının onun nurundan şekillendiği, onun vergisiyle Meryem’e arkadaş olup İsa’nın vücuda geldiği, onun Allah ile içli-dışlı olduğu gibi hususlar üzerinde durur. Ancak Eskiocak “bu konuda ariflerin itikadını takdim etmekle yetiniyoruz” diyerek daha öteye yönelik söz söyleyemeyeceğine işare eder[32].
   Etkili bir başka Nusayrî önderi Memet Mollaoğlu “Ali’nin Kur’an olduğu” düşüncesini başlığına taşıdığı eserinde Ali hakkında uzun bilgiler verir. Şeyh, İnsan sûresi’nin Ehl-i beyt’in diğer üyeleriyle birlikte Hz. Ali hakkında indiğini, onun Firdevs’in üstündekilerle yerin yedi kat altındakileri bildiğini, onun Kur’ân’ın zahirine va batınına vakıf olduğunu, Peygamber’in Ali’nin üstünlüğüne dair birçok hadis söylediğini, Alevî Nusayrîlerin bir kısmının Ali’yi tanrılaştırdıkları yolundaki görüşlerin yanlış olduğunu, gerçekte kendilerinin Ali’deki inkar edilemeyen keramet, karakter, ilim ve faziletteki üstünlüğü itiraf eden Müslüman gurubu olduklarını, meselenin asla Ali’yi ilahlaştırmaya varmadığını, aksine temel anlayışın derin bir Ali sevgisinden ibaret bulunduğunu[33] ifade eder. Mullaoğlu başka bir kitabında kendisine yöneltilen ve Alevîlerin Ali’yi “tek, her yerde ve her zaman nâzır, ışıkların ışığı, bütün duran ve yürüyen yıldızların ışığını kendisinden aldığı kaynak, kayaların ufalanması, denizlerin ve bütün işlerin var oluşu emrine bağlı olan merci” şeklindeki algılamayı kabul edip etmedikleriyle ilgili soruya cevap verirken “bu sözleri biraz abartılı da olsa kabul ediyoruz. Ancak bu kabullenişimizin ilahlık vasfında anlaşılmaması gerekir. Bu telafisi imkansız bir hata olur[34] ” diye cevaplandırır. Aynı kitapta Alevîlerin Ali’yi ilahlaştırdıkları şeklinde anlayışın iftira olduğunu belirten Mullaoğlu, Hz. Ali’de olağanüstü güç bulunduğuna inandıklarını, ama bu gücün Allah’tan kaynaklandığını kabul ettiklerini tekrarlar[35].
   Nusayrî şeylerden Mahmut Nedim Turhaner ise Hz. Ali’yle ilgili hadis kaynaklarında geçen rivâyetleri sıraladıktan sonra Hz. Peygamber’in “Ağaçlar kalem, denizler mürekkep, insanlar ve cinler de katip olsa Ali’nin keramet ve faziletlerini saymakla bitiremez” buyurduğunu nakleder[36] . Yazar, bunun ötesinde Ali’ye beşer üstü konum vermeye dönük hiçbir ifadede bulunmaz.
   Diğer Nusayrî şeyhleri de aynı yolu izleyerek Ali hakkında varid olan hadisleri zikredip onun Allah katında ve Helgamber nezdinde “üstün bir şahsiyet” olduğunu ittifakla beyan ederler. Ali hakkında gerçek inançlarını ortaya koymaya yönelik hiçbir teşebbüs sergilemezler. Hatta kendilerine “Ali’ye verdikleri ilahlık” konusunda soru veya itiraz yöneltildiğinde bunları kaynaklarının verdikleri bilgiler istikametinde açıklamaya yanaşmaz, aksine yaygın İslamî anlayış çerçevesinde kanaat beyan ederler. Bazı önderler özel bir şekilde dikkat çekerek Nusayrî-Alevîlerin Hz. Ali’ye imamlık ve hilafet dışında hiçbir makam vermediklerini dile getirirler[37] .
   Görüldüğü gibi müellifler Kitabü’l-mecmu’da yer aldığı şekliyle Hz. Ali’nin tanrılığı yönünde hiçbir açık bir beyanda bulunmamaktadır. Ancak üç şeyh yine onun ilahlığını gündeme getirmeksizin Ali’nin beşer üstü bazı yönlerine gönderme yapmakla iktifa eder.
   b) Kelime-i şehâdet
   Genel İslâmî anlayışta kelime-i şehâdetle dile getirilen Allah’ın varlığı, birliği ile Hz. Muhammed’in peygamberliğine tanıklık etmek aslında iman esaslarının iki ana umdesini ifade etmekten ibarettir. Bu noktadan bakıldığında kelime-i şehâdetin birinci umdesi olan Allah’ın varlığı ve yüceliği bütün Nusayrî neşriyatta en ufak bir kuşkuya mahal olmayacak şekilde yer alır. Nasreddin Eskiocak’ın Yaratıcının Azameti ve Kur’ân’daki Reenkarnasyon kitabının ilk bölümü tamamen Allah’ın varlığını ispatlamaya yönelik olarak kaleme alınmıştır. Ancak mezhebin otantik ulûhiyet anlayışında Allah’ın daha önce yedi defa hulul ettiği, son hululun Ali’de gerçekleştiği fikri[38] ise tanıtımı yapılan eserlerin hiçbirisinde geçmediği gibi bazı eserde de ısrarla Alevîlerin hulul nazariyesine inanmadıkları belirtilir[39] .
   Kelime-i şehâdetin ikinci umdesi olan Hz. Muhammed’in nübüvvetine gelince bu da Nusayrî önderlerinin yazdığı kitapların hiçbirisinde en küçük bir şüpheyi mahal verilmeyecek kesinlikte ortaya konur. Ayrıca muhtelif konular işlenirken sık sık onun hadislerine başvurulur.
   Esas itibariyle burada önem taşıyan husus bir kalıp halinde kelime-i şehâdetin nasıl aktarıldığıdır. Kitabü’l-mecmu’da kelime-i şehâdet “Ben şehâdet ederim ki Ali b. Ebî Talib’ten başka ilah yoktur, övülmüş Muhammed’den başka hicap yoktur, kendisine yönelinen Selman el-Farisî’den başka bâb yoktur” şeklinde yer alır[40] . Bu ifade söz konusu neşriyatta bu haliyle yer almakta mıdır, daha doğrusu en azından kelime-i şehâdetten söz edilen sayfalarda bu kalıbın geçtiği yerler var mıdır?
   Hemen belirtilmelidir ki yirmi dolayındaki eserin hiçbirisinde kelime-i şehâdeti bu kalıpla nakletme söz konusu değildir. Aksine eserlerde iman esasları genel İslâmî telakkilere uygun olarak sıralanır ve bu konuda şüphe uyandıracak en küçük bir imada dahi bulunulmaz. Söz gelimi Mahmut Nedim Turhaner bu bağlamda Allah’ın varlığı ve yüceliğinden bahsettikten sonra O’nun gönderdiği bütün peygamberlerin ve peygamberlerine indirdiği kitapların hak olduğunu, keza meleklere ve ahiret gününe inanılması icap ettiğini, ancak bu sûretle Müslüman olunabileceğini kaydeder[41] .
   Eserinin “kelime-i şehâdet” başlığını taşıyan bölümünde Şerafettin Serin, kelime-i şehâdeti Allah’ın emriyle Hz. Muhammed’in ifadelendirdiğini belirtir ve burada yer alan “Allah’ın varlığı ve birliği ile Peygamberinin risaletini” hem dil ile söylemek hem kalp ile tasdik etmek hem de ruhen bunlara teslim olmak gerektiğini söyler[42] .
   Aynı yazar kendisine Nusayrîlikte “Ben Ali’den başka ilah bulunmadığına şehâdet ederim” şeklinde şehâdetleri bulunup bulunmadığı sorusunu cevaplandırırken “Nusayrîler Hz. Ali’yi, Hz. Muhammed’i ve Ehl-i beyt’i canları kadar severler, çünkü Allah’ın öz nurundan müteselsildirler, gök ve yer hürmetleri için yaratılmıştır”[43] demekle yetinir, Ali’nin ulûhiyetine yönelik şehâdeti inkar eder. Yazar aynı kitabın başka bir yerinde ise Hz. Peygamber miraca çıkarken sağ tarafında “Lâ ilâhi illallah Muhammedün resûlullah”, solunda ise “Aliyyün veliyyullah” ibaresinin yazılı olduğunu gördüğünü söylediğini nakleder ve müteakip sayfalarda Hz. Ali’nin imameti üzerinde durur[44].
   Eserlerinde iman esaslarını genel Şiî anlayışlar çerçevesinde ele alan Mehmet Mullaoğlu ise kelime-i şehâdeti “Eşhedü en lâ ilâhe illallah ve eşhedü enne Muhammeden abdühü ve resülüh ve eşhedü enne Aliyyen veliyyullah” ibareleriyle zikreder. Aynı eserinin başka bir yerinde ise “Bizler her zaman La ilâhe illallah Muhammedün resulullah Aliyyen veliyyullah, diyen insanlarız” der[45] .
   Görüldüğü gibi Nusayrî önderlerinin eserlerinin hiçbirisinde kelime-i şehâdet Kitabü’l-mecmu’da verildiği biçimde ortaya konmaz. Şeyhler bu konuda da otantik anlayışlarını gizlemeye devam edip “genel İslâmî anlayışı” aynı zamanda kendi gerçek anlayışları gibi sunarlar.
   c) “Mânâ, isim, bâb” üçlüsü ve yaratılış inancı
   Nusayrîlikte “mânâ, isim, bâb” merkezî bir öneme sahiptir. Bu üçlüde “mânâ” Ali, “isim” (veya “hicâb”) Muhammed, “bâb” ise Selman-ı Fârisî’dir. Bunlar “ayn-mim-sin” sembolleri ile gösterilir. Kitabü’l-mecmu’da dördüncü, beşinci, altıncı, yedinci, sekizinci, dokuzuncu, onbirinci, onikinci, onüçüncü, ondördüncü sûrelerde bu semboller vurgulu bir şekilde tekrar edilir. Kitabü’l-mecmu’nun dördüncü sûresinde “yaratılış” konu edilirken de Ali’nin Muhammed’i, Muhammed’in Selman’ı, Selman’ın da beş şerefli yetimi, onların da âlemi yarattığı[46] belirtilir.
   Türkiye’deki Nusayrî önderlerinin yazdığı eserlerde bu sembollerin ve yaratılış meselesinin nasıl ele alındığına daha doğrusu ele alınıp alınmadığına bakıldığında yine yukarıdaki inanç konularıyla ilgili ortaya çıkan manzaranın söz konusu olduğu görülür. Yirmi civarındaki eserin üçü hariç diğerlerinde ne bu sembollerden ne bu sembollere göre kurgulanmış bir yaratılış anlayışından bahsedilir. Üç eserde ise konulara yazarların tabii iradelerinin sonucu olarak değil, kendilerine açıkça Nusayrîlerin bunlara inanıp inanmadıkları ya da nasıl inandıkları sorulması vesilesiyle değinilir. Çünkü aynı yazarlar başka kitaplarında meseleyi gündeme getirmezler.
   Bu üç eserden ilkinde Şerafettin Serin kendilerinin Ali’ye tapmadıklarını, fakat Allah’ın bir isminin Ali olduğunu ifade ettikten sonra Hz. Muhammed’in “hicâb” oluşunu halkın vahiy meleğini görmeyip Hz. Muhammed’in görmesi, Selman’ın “bâb” olmasını ise Hz. Peygamberin hadisine doğrultusunda onu sevgisi kapısı olarak kabul etme biçiminde tanımlar[47]. Bunların birbirlerini yaratması ve arkasından âlemin yaratılması meselesiyle ilgili ise hiçbir beyanda bulunmaz.
   Kendisine sözü edilen hususlar müstakil olarak sorular sorulduğu cevap vermek zorunda kalan diğer önder Memet Mullaoğlu ise sert bir tavır sergileyerek kendilerinin Allah’tan başka ilah kabul etmeyen, Hz. Muhammed’in nübüvvetini tasdik eden, Ali’nin de Allah’ın tek vasisi olduğuna inanan kimseler olduğunu belirtip arkasından da “Hicap”mış, “kapı”ymış bunlar bilinç altlarında yatan nefret ve kinin yarattığı hayal ürünüdür. Neyin kapısı? Allah bir evde mi oturuyor ki onun kapısı olsun? Sonra bu kapı insan olur mu?” demektedir. Yazar bu sembolleri reddettiği için tabiatıyla bunların birbirlerini ve âlemi yaratmalarını da söylemez. Şeyh, yaratılıştan söz ettiği eserinin ilgili bölümünde ise Nusayrîlerin dört ilahî kitapta anlatıldığı gibi bir yaratılış anlayışına sahip olduklarını ifade eder[48] .
   Diğer şeyh Mustafa Bedri Sonay da benzer görüşler dile getirdikten sonra yaratılışla ilgili olarak “Allah’tan başka bir yaratıcı olamaz. Kainattaki bütün varlıklar Allah’tan başka bir güç tarafından idare edilemez. Filan şahıs filanı yaratmış, bu filan da başka şahısları yaratmış demek mantıksız bir felsefe olup Kur’ân’ın ahkamına ters düşer[49] ” der.
   Açıkça ortaya çıktığı üzere bugünkü Nusayrî neşriyatta “mânâ-isim-bâb” anlayışı ve yaratılış telakkisi bakımından otantik anlayışları çağrıştıracak hiçbir yaklaşım bulunmamaktadır.
   Sonuç
   Görüldüğü gibi Türkiye’de Nusayrî önderleri tarafından kaleme alınan eserlerin hiçbirisinde Nusayrîliğin temel kaynağı Kitabü’l-mecmu’da yer alan Ali’nin ilahlığı, bu ilahlığın ifade edildiği kelime-i şehâdet, “mânâ, isim-bâb” üçlüsü ve yaratılış telakkisi ne açık ne kapalı olarak ortaya konmamış, sadece üç eserde ulûhiyet izafesi söz konusu olmaksızın Ali’nin beşer üstülüğüne sınırlı göndermeler yapılmış, üç eserde “hicâb” ve “bâb” anlayışına işaret edilmiş, ikisinde tamamen inkar edilirken diğerinde varlığına işarette bulunulmakla birlikte içeriği farklı biçimde tasvir edilmiştir.
   Nusayrî önderlerinin yazdığı kitaplarda inanç konularının ele alınışı ile halen toplumda kutsal kabul edilip klasik değerini koruyan “ana kaynak” Kitabü’l-mecmu’da belirtilen inanç konularının birbiriyle örtüşmemesi hatta çelişmesi gerçeği birtakım soruları akla getirmektedir. Neden önderler inanç konularını inandıkları ve topluma öğrettikleri gibi kaleme almamıştır, bütün neşriyat bir “takiyye”den mi ibarettir, eserlerin güvenilirlik değeri ne kadardır?
   Bu makale söz konusu soruları cevaplandırmak üzere kaleme alınmamış olmakla birlikte bazı ana noktalara işaret etmekle yetinilebilir:
   a) Mezhepler tarihi kaynaklarında aşırı bir Şiî fırka olarak tanımlanan Nusayrîlik ortaya çıktığı dönemden itibaren sahip olduğu “gâlî” düşünceler dolayısıyla tepki çekmiş, hem genel İslâmî anlayışa mensup zümreler hem de merkezî otoriteler tarafından ağır suçlamalara maruz kalmıştır. Bu suçlamalar bazan baskılara kadar varmış, Büveyh Oğulları (334-447/945-1055) hanedanlığı hariç hemen bütün idareciler olumsuz tavır takınmış, kimi zaman da şiddete dayalı saldırılar söz konusu olmuştur. Toplumun yaşadığı bu ağır şartlar kendilerinden koptukları Şia’da öteden beri var olan takiyye (inançları gizleme) ilkesini daha sıkılaştırmış ve giderek mezhebin en önemli prensiplerinden biri haline getirmiştir. Öyle ki kaynaklarında bu prensibe riâyet etmeksizin mezhebin inançlarını başkalarına ifşa etme en büyük suç sayılmış, bu suçu işleyenlerle ilgili ağır ifadelere yer verilmiştir. Söz gelimi, “Allah’ın Ali’ye beşer sûretinde hulûl etmesi” sıradan insanlara söylenecek bir şey olmayıp ancak Allah tarafından seçilmiş (Nusayrî) kimselere bildirilir. Bir kimse “gizliliğe” riâyet etmeyip bu sırları başkalarına yayarsa öldüğü zaman toprak onun bedenini kabul etmez ve hayvan sûretine sokularak yeryüzüne döndürülür[50] . Bu çerçevede sırları başkalarına aktarmaktan alıkoyucu birçok kesin müeyyidenin bulunduğu Nusayrî inancında şahsî düşüncesi ne olursa olsun bir Nusayrînin hele bir Nusayrî önderinin bunları aşarak mezhebin inanç manzumesini herkesin okuyabileceği bir eserde ortaya koyması asla mümkün değildir.
   b) Nusayrîlerin kendine has bir sosyal yapısı vardır. Muhtelif kabileler ve bunlara bağlı küçük sülalelerden oluşan bu sosyal ağ kendine içinde güçlü bir kenetlenmeye sahiptir. Dinî önderlik (şeyhlik) tamamen soya bağlı bir olaydır. Her kabilenin mezhep içindeki alt gruplanmalardan (Haydarîlik-Kilâzîlik) hangisine mensup olduğu bellidir. Geçmişte “içe kapanarak” varlığını sürdüren, daha doğrusu “içe kapanmayı” varlığını sürdürmenin şartı gören toplum diğer inanç gruplarıyla olan ilişkilerine azami titizlik göstermiştir. Baştan beri farklı inanç mensuplarının kendileri hakkında bilgi sahibi olmalarının kendilerine sürekli zarar verdiğini gören toplum çareyi başkalarına karşı inançlarını gizlemede bulmuştur. Bu, bugün de aynı katılığıyla sürmektedir. Nitekim uygun yaşa gelip belli aşamalardan geçerek mezhebe kabul edilen bir gence -yukarıda kısaca temas edilen ve Ali’nin ulûhiyeti çerçevesinde şekillenen anlayışlardan ibaret olan- “sırları” başkalarına anlatmayacağına dair çok kuvvetli yemin ettirilmektedir. Toplumda bu yemine bağlılığı denetleyecek güçlü bir kontrol mekanizması geliştirilmiştir. Günümüzde özellikle farklı inanç gruplarıyla birlikte yaşanan bölgelerde bu mekanizmanın gücü azalmakta ise de halen etkisini devam ettirmektedir. Dolayısıyla sıradan bir Nusayrî mensubu şöyle dursun önder konumundaki Nusayrî şeyhlerinin yazdıkları eserlerde yeminlerini çiğnemeleri ve “sırları” üstelik yazılı olarak anlatmaları kolay kolay göze alınabilecek bir şey değildir.
   c) Temel karakteristiği itibariyle “batınî” bir fırka olan Nusayrîlik diğer batınî fırkalar gibi sağlam bir metodoloji geliştirmemiş, bunun neticesi olarak da tutarlı, disiplinli ve “savunulabilir” inanç sistemi oluşturamamıştır. Samimi olarak kendisini İslâma nispet eden mezhep benimsediği “inanç ve anlayışları” İslâmın ana kaynağı Kur’ân’la irtibatlandırabilecek güçlü bir yöntemden yoksunluğunu bilmektedir. Dolayısıyla Nusayrî inançlarının gizliliğine son verilip açık biçimde ortaya konulması hem Kur’ân âyetleri, hem de Peygamber’in hadisleri itibariyle temellendirilebilecek ya da böyle bir temellendirme genel geçer kurallarla sunulabilecek bir mahiyet taşımamaktadır. Bu durum gerçek Nusayrî inançlarının “gizlenmesini” adeta zorunlu kılmaktadır. Tabii olarak da Nusayrî önderleri öteki sebeplerle birlikte bu noktayı da göz önünde bulundurarak yazdığı eserleri genel İslâmî anlayışa uygun biçimde kaleme almakta, kendi “gerçek” inançlarını yansıtmamaktadırlar.
   Öte yandan şuna da temas edilmelidir ki Nusayrîler en azından bir-birbuçuk asırdan beri kendilerini daha sık sorgulamaktadır. Ana kimlik olarak kabul ettikleri İslâmın temel kaynağı Kur’ân, modern bilimlerin ortaya koyduğu ontoloji anlayışı ve Müslüman çoğunluğun İslâm telakkisi bu sorgulamada başlıca yardımcı unsur olarak dikkate alınmaktadır. Bu anlamda günümüz Nusayrî önderleri diğer inanç gruplarına mensup kimselerle görüşmekte, sınırlı oranda da olsa İslâm dünyasında telif edilen çalışma ve araştırmaları incelemekte olup çok muhtemeldir ki bir ölçüde bunların etkisinde kalmaktadırlar. Tabiatıyla bu bilgiler kendi kimliklerini inkar etmeksizin kaleme aldıkları eserlere muhtelif derecelerde yansımaktadır.
   Şu da belirtilmelidir ki, mahallinde yaptığımız araştırmalarda kesin olarak tespit edildiği üzere, toplum yazılan bu eserlerin dinin “zahirini” ifade etmeye dönük olarak kaleme alındığını, gerçekte kendi “batınî” inanç ve anlayışlarını yansıtmadığını, esasen yansıtacak şekilde yazılmasının imkânsız olduğunu yakından bilmektedir. Bu vakıa mezhebe kabul edilip kendisine “Nusayri inançları” öğretilenlerin olduğu kadar “henüz mezhebe kabul sürecine girmemiş” kimselerin de kesin olarak malumudur.
   Sonuç itibariyle Nusayrî önderlerinin yazdığı eserlerde mezhebin “gizli inançlarının” açıklanması asla söz konusu değildir. Esasen yukarıda belirtilen üç sebep yeniden değerlendirilerek toplumda farklı bir anlayışın geliştiği müşahede edilmedikçe Nusayrî önderlerinin bugüne kadar yazdıklarıyla olduğu gibi bundan sonra yazacaklarıyla ilgili olarak da “gizlilik” prensibinin ihlâl edileceğini ve “sırların” ortaya konacağını beklemek mümkün değildir.
   Özet
   Türkiye’de yarısı Hatay’da olmak üzere 750 bin dolayında Alevi-Nusayri nüfus bulunmaktadır. Temelde İslamın batınî yorumlarına dayanan Nusayrilik tarihî ve sosyal sebeplerle “gizliliği” prensip edinerek gerçek inançlarını başkalarına açmamıştır. Mezhebin bu temel özelliğine rağmen Türkiye’de Nusayrî şeyhleri türlü sebeplerle yirmiyi aşkın eser kaleme almıştır. Ancak bu eserlerin hiçbirisi mezhebin kutsal metni konumunda olan Kitabü’l-mecmu’dan söz etmediği gibi öteki otantik eserlere de dayanmamaktadır. Eserler Ali’nin ilahlığı, kelime-i şehadet, “mânâ-isim-bâb” üçlüsü ve yaratılış gibi temel inanç konularında “gerçek Nusayrî telakkileri” yansıtan bir karakter taşımamaktadır.

İsmail Engin
Hatay Nusayrilerinde Din ve Dini Algılayış

1. Giriş
   Bu bildiri, başlık olarak her ne kadar din ve dini algılayışı içeriyorsa da etnografik bir betimleme olarak kaleme alınmış, dinin esasları ve felsefesi üzerine bilgiler ve veriler bildirinin kapsamı dışında bırakılmıştır. Bildiri, Hatay Nusayrileri üzerine 1998 yılı Ağustos ayında Hatay ilinde yapılan bir alan araştırmasının verilerinden ve gözlem sonuçlarından yararlanılarak inşa edilmiştir.[1]
   Bu çalışmada, etnik bir grup ve dini bir cemaat olarak[2] , Hatay Nusayrilerinin ya da diğer bir deyişle ‘Alavîlerin, kendilerini ve kendi kültürel kimliklerine yakın olarak gördüğü biz kavramı içine dahil ettiği Anadolu Alevilerini emik olarak nasıl algıladığı konusunda ip uçları verilmesi; ardından Anadolu Alevileriyle olan farklılıkları, karşılaştırılarak etik yaklaşımla irdelenmesi hedeflenmiştir. Bunu her zaman yapılabilen sıradan bir ayinin betimlenmesi ve gündelik hayatın önemli ve vazgeçilemez bir parçası olan ziyaretin fonksiyonları üzerinde durulması izlemekte; daha sonra da tenasüh-reinkarnation inancına ana hatlarıyla değinilmektedir.
2. Genel
   Bugün Türkiye’de Nusayri, İçel ve Adana illerinde Arap Uşağı, Fellah olarak da anılan ‘Alavîlerin sayıları hakkında kesin bir bilgi yoktur. Nasıl bulunduğu hususu, metodolojik açıdan tartışmaya açık olmakla birlikte, 1996 yılı itibariyle Hatay’ın yaklaşık % 29’unun ‘Alavî olduğu ileri sürülmektedir.[3] Türkiye’de genelde yoğunlukla Hatay, Adana ve İçel illerinde; yaşamaktadırlar.[4] Sayıca en yoğun bir şekilde Antakya -Harbiye mahallesi- İskenderun ve Samandağı’nda bulunmaktadırlar. Arapça’nın yanı sıra, Türkçe de bilmektedirler.[5]
   Onların dini cemaat olarak 9. yüzyılda yaşamış Muhammed b. Nusayri’ye dayanan kökenleri bulunmaktadır[6] ve onlar 11. yüzyıldan beri Nusayri olarak tanınmaktadır. Osmanlı İmparatorluğu’nun geç döneminde, “Türkmenler’le çevrili bir denizde Arapça konuşan bir etnik grup”[7] şeklinde görülen Nusayriler, kendilerini Ali’nin müritleri (‘Alavî) olarak adlandırdılar ve böylelikle Şii mezhebe yakınlıklarını belirttiler.[8] Ancak, tıpkı Anadolu Aleviliğinde olduğu üzere, Nusayriler de inanç itibariyle Sünniler kadar Şiilere uzaktır. Şii düşünce tarzı ve ibadet şekilleri, Nusayriler tarafından “aşırılık” şekline yorumlanmaktadır. Bu bağlamda, Sünni inanç tarzı Şiilere göre, daha “liberal” olarak algılanmaktadır.
3. Kendilerini ve Alevileri Nasıl Algılıyorlar?
   Cemaat içindeki yaygın kanaate göre, Lazkiye’den İçel’e kadar uzanan coğrafi bölgede yaşayan ‘Alavîler, kendilerini Hz. Peygamber’in yardımcıları ve Ensâr (Medineli) olarak görmektedirler.[9] Günümüzde onlara Sünniler tarafından Nusayri denilmekle birlikte, mümbit hilal olarak adlandırılan bölgede yaşadıkları için, onlar daha çok çiftçilikle uğraşıyorlardı ve bundan dolayı da yine Sünniler tarafından Fellah[10] olarak adlandırıldı.
   Babasoylu bir yaklaşım tarzı ile Hatay ‘Alavîleri, kendilerinin ve Adana, İçel’de yaşayan ‘Alavîlerin, Lazkiye’den geldiğini belirtmekle birlikte, mitolojik unsurlarla desteklenen söylencelerle, tarihsel kökenlerini Hz. Muhammed ve Hz. Ali dönemine kadar götürmektedirler. Söylenceye göre, Hz. Muhammed ve Hz. Ali, o dönemde Rumların yaşadığı bu yerleri almak için asker göndermiş; bu askerler de daha sonra bir daha Mekke’ye dönmemiş; Lazkiye’de kalmıştır.[11] Anayerli bir yaklaşım tarzını reddeden onlar, günümüz Nusayrilerinin atalarının, bu askerler olduğunu ileri sürmektedirler. Nitekim, bu konuda genel kabul gören genellemeler, söylenceler şeklinde ortaya çıkarılmakta ve sunulmaktadır.
   ‘Alavîsentrik bir yaklaşımla, yani herşeyin merkezine kendilerini koyan Hatay ‘Alavîleri, Anadolu Aleviliğinin inanç kökeni kendi inançlarına, etnik kökenleri de kendi etnik gruplarına dayandırmaktadır.[12] Bu bağlamda onlar, Anadolu Alevileriyle dil farklılıklarını “Lazkiye’den Anadolu’ya gelip, kendi dillerini unuttular” diyerek açıklamaktadır. Örneğin,
   “Tahtacılar, Lazkiye’den gelmiş olan ‘Alavîlerdir. Onlar, bir Sultan zamanında İstanbul’a ağaç gerekince Lazkiye’den Edremit yöresine gelmişler ve zamanla oraya yerleşmişler; bu esnada, orada kendi dillerini unutmuşlardır.”[13] (Ali Özalp, DT. 1920, DY. Harbiye/Antakya)
   Hatay ‘Alavîlerine göre, Anadolu’ya gelen ‘Alavîlere, burada Kızılbaş, Tahtacı, Hacı Bektaşi gibi çeşitli adlar verilmiştir. Alevilik öğretisi ya da din ve din bilgisi ise, Hz. Ali ile başlayan ve Muhammed el-Mehdî ile tamamlanan bir süreçtir ve bu süreç sonucunda oluşmuş; Müslümanlık, ancak Oniki İmamın soyuyla bir yörüngeye oturabilmiştir.
4. Benzerlikler-Farklılıklar
   Her ne kadar günümüzde Anadolu Alevi tarihinin ve kültürünün bir parçası olarak düşünülse de Nusayrilik, gerek din tarihi, gerek öğretileri-dini rituelleri ve gerekse dil ile içerdiği sosyal grup açısından Anadolu Aleviliğinden farklıdır. Diğer bir anlatımla, Anadolu Aleviliğindeki tarikat sırrı anlayışı, Ehlibeyt sevgisi Nusayrilik ile Anadolu Aleviliğini yakınlaştırmakla birlikte, muhteva açısından iki cemaat arasında farklılıklar görülmektedir.[14]
   Ehlibeyt anlayışı ve Aleviliğe yönelik olumsuz yakıştırmalar, özellikle “sapkın” (heretique) olarak görülmeleri[15] , yine iki cemaatin ortak özelliklerine örnektir. Ehlibeyt sevgisi, Nusayrileri Anadolu Alevileri gibi Şiilere yakınlaştırmaktadır.
   Anadolu Aleviliğinin inanç rituellerinde Buyruk; Nusayrilerde, doğrudan Kuranıkerim esastır. Ayinlerde Anadolu Aleviliğinde kadın-erkek beraberken, Nusayrilerde ayrıdır, ayin erkekler tarafından yapılır. Öte yandan Anadolu Aleviliğinde ayinin çarkları olan hizmetler (oniki hizmet) ile müzik-saz ve semah, ritueli oluştururken, bunlara Nusayrilerde rastlanmamaktadır.[16]
   Dini lider Nusayrilerde şeyh, Anadolu Alevilerinde dededir. Şeyhlik ve dedelik soydan gelir, soya dayalıdır. İkisi de dini bir kast oluşturur. Ancak atası, babası şeyh veya dede olan kişi şeyh veya dede olabilir. Şeyhin veya dedenin karısı da şeyh veya dede soyundan gelmelidir. Buna karşın şeyhlik, büyük erkek evlat; dedelik ise, genel hatlarıyla tüm erkek evlatlar kanalıyla yürür. Şeyhlik, kıdem itibariyle büyük erkek evlat kanalıyla yürürken, o istemediği-yapmadığı takdirde, varsa amcaya geçer.
   Alevilerin dedeleri, genelde Hacı Bektaş Veli’yi pir olarak tanırken, Nusayri şeyhleri Hacı Bektaş Veli’yi dini bir lider olarak kabul etmezler. Nusayri şeyhlerinin soyu, 4. İmam Zeyne’l-âbidîn’e (659-713); Alevi dedelerinin soy zinciri de genelde 4. İmam’dan başlayarak 8. İmam Ali er-Rızâ’ya (765-818) kadar[17] dayandırılmaktadır.
   Her ikisisinin teolojisi İslam teolojisine dayanmakla birlikte, Nusayriliğin teolojisi, Anadolu Aleviliğine göre daha güçlüdür. Alevilikte Şamanizmle bezenmiş Hacı Bektaş mitolojisi, Nusayrilikte ise, Hz. Ali’yi merkez alan İslami mitoloji[18] daha belirgindir. Bu bağlamda hemen belirtilmelidir ki, Hatay ‘Alavîlerinin anadilleri Arapça olduğundan, onlar bunu dini anlamda avantajlı bir niteliğe büründürüp, “Arapça bildiğimiz için, biz kök bilgileri muhafaza ediyoruz” demektedirler.
5. Ayin
   Hatay ‘Alavîleri arasında, ayine Ceme denilir. Ayinler, senenin değişik tarihlerinde tekrarlanır ve genelde kutsal kabul edilen ziyarette gerçekleştirilir. Ayinde Anadolu Aleviliğinde görülen ve ayinin temel unsurlarını oluşturan, semah ve oniki hizmet yoktur ve ona sadece erkekler katılır; kadınlar katıl(a)maz.
   Ayin yapılacağı zaman, düzenleyen kişi tarafından davet çıkarılır. Daveti, ücret ödenen belirli kişiler yapar. Çağrılacak kişiler, sayıca 10’dan azsa, o zaman davetçi olarak çocuklar gönderilir. Ayine, sadece davet edilenler katılır. Ayinde, güzel kokulu Reyhan ve Bakhur bitkisi bulundurulur. Katılanlara, öncelikle cemaat güzel koksun diye Reyhan bitkisi dağıtılır ve ona el sürülür.
   Ayinde beş kişi görevlidir ve onlar olmadan ayin yürütülmez. Görevliler, şeyh, sağ kolu, sol kolu, ayak yardımcısı ve davet sahibidir. Ayinde şeyhin yorum yapma (kuralları duruma göre değiştirme) olanağı her zaman bulunduğundan, görevlilerin sayısı, aynı zamanda ayinin olabilmesi için gerekli en az sayıda katılımcının da sayısıdır. Ancak, bununla birlikte, genelde ayinin yapılması için en az yedi kişi gerekir. Eğer, yedi kişi yok ise, şeyhin yorumuyla, görevli beş kişi ile de ayin yapılabilir.
   Ayinde Ehlibeyt bulundurulur; yani ayini yöneten Ehlibeyt soyundan geldiği düşünülen şeyhtir. Şeyhe ve onun makamına gösterilen saygı, Hz. Peygamber’e ve Ehlibeyte gösterilen saygıdır. İnanca göre, Allah her yerde ve her taraftadır. Bu nedenle, ayinde oturma kuralı ve yönü yoktur. Diğer bir deyişle, her taraf kıbledir. İstenirse ya da gerekirse, halka biçiminde de oturulur. Şeyhin yanında, karşısında veya arkasında oturanlar da bulunabilir. Ayini yöneten, yönlendiren ve ayinde Kuranıkerim okuyan şeyhin yanı sıra, onun sağında sağ kol, solunda sol kol denilen iki yardımcısı daha vardır. Onlar ayinin yürümesi esnasında şeyh bir hata yaparsa veya bir aksama olursa, müdahale eder, düzeltir ve aksaklıkları giderirler. Onlardan başka ayinde gerekli hizmetleri yapan, Reyhan ya da Bakhur bitkisini getiren, dağıtan ayak yardımcısı olarak adlandırabileceğimiz bir delikanlı, görevli olarak bulunmaktadır. Davet sahibi de ayinde mutlaka bulunmak zorundadır. Onu görevi, gelenleri karşılamaktır. Ayinin son kısmı olan yemeği hazırla(t)maktır.
   Ayinin önemli bir kısmında, Kuranıkerim’den ayetler, Hz. Ali’den öğütler, şeyh tarafından okunur. Ehlibeyt-Oniki İmam ve Kerbela zikredilir. Saz yoktur; ancak şiir vardır. Şeyhlerin yazdığı özel şiirler, mersiyeler (ağıtlar) dillendirilir. Burada Hz. Ali’ye methiyeler düzülür. Ayinin sonuna doğru, sadece şeyhin verdiği yetki ile bir başkası da dua ve mersiye okuyabilir. Bunlar, şeyhin sağ tarafında oturan sağ kolu ve sol tarafında oturan sol koludur. Ayin dili, şiirler de dahil olmak üzere baştan sona Arapçadır. Ayin Fâtiha suresiyle son aşamaya getirilir. Fâtiha suresiyle birlikte, herkes Oniki İmamın adını okur, anar. Bunu yemek izler. Yemekte, tıpkı namazdan sonra olduğu gibi içki de içilebilir. Ayinden önce bir koç kurban olarak kesilir. Eğer koç kesilemezse, mutlaka kasaptan bir koç kellesi getirilir. Yemekte kurban ya da koç kellesi yenilir.
6. Ziyaret
   Hatay ‘Alawîlerine göre, Muaviye ile Hz. Ali arasındaki uyuşmazlık sonucunda, Muaviye’nin Hz. Ali’yi sevenlerin baş kaldırmaması için, camilerde hutbe okutarak, Hz. Ali’yi kötülemesi[19] , Alevilerin camiye girmemesine yol açmış; bu durum, ‘Alawîlerin ancak cami dışında namaz kılabilmelerini sağlamıştır. Sonuçta ‘Alawîler camiyi bıraktılar; ama, beş vakit namazı kendi usullerince[20] kıldılar. Cami dışında alternatif ibadet merkezleri bulma çabalarının da bir sonucu olarak ziyaretler birer dini merkez olarak önem kazanmıştır.
   Hatay ‘Alavîleri için ziyaret, bir noktadır. Bu anlamda o, başı sonu belli olmayan bir döngüdür. Gündelik hayatın ve dini hayatın merkezinde; gündelik ve dini hayatın kesiştiği bir yer, kutsal bir mekândır. Ziyaret, her yerde, her yerleşim biriminde ya da ona yakın bir yerde vardır.
   Bir yerin ziyaret olması için, kutsal bir mezarın, yatırın bulunması şart değildir. Güzel, iyi ve oturulacak bir yer, dağ-su başı, yeşil bir alan, ağaçlık olması yeterlidir. Bu yer zamanla kutsanmakta, yatır bezenmekte ve bir anlamda doğa kültü ile atalar kültü iç içe girmekte-geçmektedir.
   Ziyaret, adakların adandığı, değişik umarlar için başvurulan bir yerdir. Yatırla ayrı bir anlam kazanan ziyarete, umarlar için gidenler, değişik eşyalar bırakmaktadır. Örneğin, Şıh Yahya’ya genelde çocuğu olmayan kadınlar gitmektedir. Oraya çocukları olsun diye, beşik bırakmakta; çocuklu yoksul kadınlar, bu beşikleri alıp, kullanmakta; çocuklarını bunlarda büyütmektedir. Çocuklar büyüyünce de ziyareten alınan beşikler geri getirilmektedir. Beşik bırakamayan kadınlar, yaptıkları beşik maketlerini ziyarete değişik yerlerine, pencerelerine asmaktadır.
   Ziyarete ait olan ya da oraya bırakılan şeyler, kutsaldır. Onlar kullanılabilir; ama çalınamaz. Bununla ilgili tabu vardır ve o, söylencelerle pekiştirilmektedir. Örneğin: Şeyh Hasan’ın kapısını çalan hırsız, kapıyı sırtından bir türlü indiremez. Sonunda tekrar geriye götürür ve kapıyı sırtından indirebilir.
   Ziyaret, mutlaka geceleri aydınlatılmaktadır. Eskiden kandil yakılırmış; günümüzde elektrik. Ziyaretin içinde Oniki İmamların adlarının zikredildiği yazılar; Bakhur bitkisi ve onun yakıldığı buhurdanlar; Kuranıkerim mutlaka vardır. Ziyarete gidenler, gece orada kalabilir; ancak içinde asla yatılmaz. Hemen her ziyarette davet verilir. Davetlilere ve herkese yemek dağıtılır. Tanınmış ziyaretlerde mutlaka bir aşevi bulunur. Ziyaretteki kap-kacak, evlerde sürekli olmamak koşuluyla, ancak ziyafet verildiğinde kullanılabilir. İşi bittikten sonra geri getirilir.
   Şıh Yahya, Şeyh Hasan ünlü ziyaretlerdir. Birçok yerde Hızır makamı ziyaret olarak bulunmaktadır.[21]
7. Tenasüh-Reinkarnation[22]
   Ruh göçü (Seelenwanderung), inancın önemli bir parçasıdır. Nusayri olan bir kişi tekrar tekrar dünyaya gelebilir (reinkarnation). Bunun temel koşulu, temiz-arınmış bir kişi olmasıdır. Günahlarından-kötülüklerinden arınmayanların yeniden hayata gelmesi, doğması mümkün değildir.
   Dünyaya yeniden gelme, yeniden doğuş, inanca göre, cennete gitme yerinedir. Bunun alametleri vardır. Vücudunda bir iz ya da konuşmaya başladıkça eskiyi hatırlayıp, anlatması gibi. Doğacak bebeğin yerine geçme, yanına gelmedir. Öncelikle doğum yapacak kişiye bebeğin yerine geçecek ruh rüyada belirir, görünür. Yaşanılan, bulunulan mekândan ve önceki akrabadan uzak bir yeniden dünyaya gelme, kolay gözükmez.
   Ruh göçüne uygun bir akrabalık terminolojisi geliştirilmemiştir. Örneğin dedesinin babası ya da annesi yeniden dünyaya geldiğinde o, sadece bebektir. Büyüdüğünde ise evlat.
   Ölen akrabalar, sürekli yeni doğan bebeklerle yeniden dünyaya gelir. Bu, Hz. Ali’den başlayarak ebediyete doğru oluşan, atalarla durmadan yenilenen açık uçlu bir süreç gibidir.
8. Sonuç
   Bugüne kadar, Türkiye’de yaşayan Nusayriler ya da Türkiye Nusayrileri üzerine yapılan akademik çalışmalar derlemeler ve diğer dini cemaatlere ve etnik gruplara oranla son derece sınırlıdır. 1990’lı yıllarda Anadolu Alevileri üzerine ardı ardına giderek artan bir şekilde çıkan yayınlar arasında, Nusayrilere ve Nusayriliğe yönelik az sayıda yayın da dikkati çekmektedir. Nusayri şeyhleri olan Nasreddin Eskiocak’ın[23] , Mahmut Reyhani’nin[24] , Şerafettin Serin’in[25] kendi inançlarını emik bir yaklaşımla anlatmaya-tanıtmaya yönelik eserlerinin dışında, et-Tâvîl’in[26] 1924’te Arapça yayınlanan “Târîhü’l- ‘Aleviyyîn” adlı eserinin çevirisi ve Ömer Uluçay’ın[27] konu üzerine yapılan çalışmaları ana hatlarıyla topladığı derlemesiyle, Nusayrilik üzerine olan matbuat da bir ivme kazanmıştır.
   Bunların dışında konu 1997 yılında İstanbul’da yapılan “Tarihî ve Kültürel Boyutlarıyla Türkiye’de Alevîler, Bektaşîler, Nusayrîler” adlı bir bilimsel toplantıda Nusayrilik Türkiye’de ilk kez ele alınmış ve İlber Ortaylı, Kais Firro, Mustafa Öz gibi bilim adamları tarafından değişik boyutlarıyla etik bir yaklaşımla irdelenmiştir.[28]
   Yıllardan beri Almanya’da yaşayan bu bildiri sahibi, özellikle konu üzerine Almanya’da yapılan akademik çalışmalarda bir kıpırdanış görmektedir. 1950’li yıllarda Rudolf Strothmann’ın başını çektiği akademik çalışmalarla başlayan haraketi, magister ve doktora tezlerinin yapılmasına zemin oluşturmuştur. Bu bağlamda akla ilk gelen isimler, Suriye politikasında politik bir güç olarak Nusayrileri ele alan Gregor Voss[29] ve Almanya’da erkek çocukların entegrasyonu bazında Nusayrileri irdeleyen Mehmet Ferit Mustu’dur.[30] Nusayriler, yine 1995 yılında Berlin’de düzenlenen bir sempozyumda da milliyetçilik akımıyla ilişkileri kapsamında (Kais Firro tarafından) ele alınmıştır.[31]
   Türkiye’de ise, 1973 yılında Ahmet Turan’ın Fransa’da yaptığı doktora tezinden[32] sonra konu üzerine özel olarak çalışan bilim adamı pek çıkmamıştır.
   Herşeyden önce, Türkiye Nusayrilerinin inançlarının gündelik hayattaki fonksiyonel yapısını ve inancın bireysel-politik ilişkilere yansımasını anlayabilmek ve irdeleyebilmek için, ayrıntılı etnografik betimlemelere, bilimsel araştırmalara ihtiyaç vardır. Çünkü, ancak bu ve benzer araştırmalar sayesinde Türkiye toplumunun sosyal-politik yapısı, dinamizminin yönü-ivmesi üzerine ve toplumsal hoşgörüyü sağlayabilecek güçlü verilere ulaşabiliriz.

[1] Bu çalışmanın gerçekleşmesinde alan araştırmasındaki katkılarından dolayı Hatay Nusayrilerinden Ali Özalp, Abdullah Özalp, Yusuf Yeniocak’a, verdiği kaynak kitaplar için de Adana Nusayrilerinden Şerafettin Serin’e teşekkür ederim.
[2] Bkz. Andrews, Peter Alford (ed.): Ethnic Groups in the Republic of Turkey. Wiesbaden 1989: 151-154; krş. Zentrum für Türkeistudien (Hrsg.): Das ethnische und religiöse Mosaik der Türkei und seine Reflexionen auf Deutschland. Münster 1998: 122-123.
[3] Bkz. Tutar, Adem: XX. Yüzyıl Hatay Tarihi ve Günümüz İnanç Coğrafyası. (İnönü Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Doktora Tezi) Malatya 1997: 191.
[4] Bkz. Andrews 1989: 379-382.
[5] Krş. Andrews 1989: 151-154; Önder, Ali Tayyar: Türkiye’nin Etnik Yapısı: Halkımızın Kökenleri ve Gerçekler. Ankara (2. Baskı) 1999: 181.
[6] Krş. Erk, Hasan Basri: İslamı Mezhepler-Tarikatlar. İstanbul 1954: 165-167; Gölpınarlı, Abdülbâki: 100 Soruda Türkiye’de Mezhepler ve Tarikatler. İstanbul 1969: 133-134.
[7] Ortaylı, İlber: »Alevîlik, Nusayrîlik ve Bâb-ı Âlî« İSAV (Haz.): Tarihî ve Kültürel Boyutlarıyla Türkiye’de Alevîler, Bektaşîler, Nusayrîler. İstanbul 1999: [35-46] 42.
[8] Krş. Engin, İsmail; Franz, Erhard: »Nusairier – die arabischsprachigen ‘Alawî« Engin, İsmail; Franz, Erhard (Hrsg): Aleviler/Alewiten. Hamburg 2000: 157-162.
[9] Bkz. ve krş. Uluçay, Ömer (Haz.): Arap Aleviliği: Nusayrilik. Adana 1996: 22.
[10] Bkz. Tankut, Hasan Reşit: Nusayriler ve Nusayrilik hakkında. Ankara 1938: 59-60.
[11] Bkz. ve krş. Uluçay 1996: 22.
[12] Karşıt görüş için, bkz. et-Tâvîl, Muhammed Emîn Gâlîp: Nusayrîler: Arap Alevîlerin Tarihi. (Özdemir, İsmail Çev.) İstanbul 2000: 19.
[13] Krş. Balcıoğlu, Tahir Harimi: Tarihte Edremit Şehri. Balıkesir 1937: 66.
[14] Krş. Serin, Şerafettin: Allah ve Ehlibeyt’in Tanımı. Aleviler, Nusayriler ve Şiiler Kimlerdir? Adana 1995.
[15] Bunun için özellikle bkz. Gülşehri, Ali; Tosun, Resul: Nusayrilik ve Suriye’de Nusayri zulmü. İstanbul 1982.
[16] Bkz. ve krş. Uluçay 1996.
[17] Bkz. Clarke, Gloria Lucille: Bir Dedenin Kimliğinde Müziğin Yeri Ne Kadardır? Seçkinlerin Müzik Eğitimi: Türkiye Alevilerinin Manevi Liderlerinin Yetişmesinde Müziğin Rolü. (Mimar Sinan Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Doktora Tezi) İstanbul 1998: 179-180.
[18] Bkz. ve krş. Eskiocak, Nasreddin: İlk Alevi Kimdir? İstanbul 1996.
[19] Bkz. ve krş. et-Tâvîl 2000: 22-23.
[20] Bkz. Fığlalı, Ethem Ruhi: Çağımızda Îtikadî İslâm Mezhepleri. Ankara (4. Baskı) 1990: 188-189.
[21] Bkz. Ocak, Ahmet Yaşar: İslâm-Türk İnançlarında Hızır yahut Hızır-İlyas Kültü. Ankara (2. Basım) 1990: 132, 237-243.
[22] Krş. Weiss, Gabriele: “Seelenwanderung” Hirschberg, Walter (Hrsg.): Neues Wörterbuch der Völkerkunde. Berlin 1988: 431-432.
[23] Eskiocak 1996.
[24] Reyhani, Mahmut: Gölgesiz Işıklar. 2 cilt, İstanbul 1994/1995.
[25] Serin 1995.
[26] et-Tâvîl 2000.
[27] Uluçay 1996.
[28] Bkz. İSAV 1999.
[29] Voss, Gregor: ‘Alawiya oder Nusairiya – schiitische Machtelite und sunnitische Opposition in der Syrischen Arabischen Republik. (Dissertation) Hamburg 1985.
[30] Mustu, Mehmet Ferit: Nusairier -eine geheime Religionsgemeinschaft- unter Berücksichtigung der Integration von männlichen Kindern und des Ausschlusses von Frauen. (Magisterarbeit) Berlin 1997.
[31] Bkz. Firro, Kais: »The Attitude of the Druzes and ‘Alawi Vis-à-vis Islam and Nationalism in Syria and Lebanon« Kehl-Bodrogi, Krisztina; Kellner-Heinkele, Barbara; Otter-Beaujean, Anke (eds.): Syncretistic Religious Communities in the Near East. Leiden 1997: 87-99.
[32] Turan, Ahmet: Les Nusayris de Turquie dans la Region d’Hatay. Paris 1973.