Baki Öz
Alevi-Bektaşiliğin 19. Yüzyılda Yapılanmasında Etken Olan Önemli Kaynaklar
- Alevi- Bektaşiliğin 19. Yüzyılda Önemli Kaynakları
- yüzyıl, Osmanlı toplumu için -düşünsel olarak- dışa açılma yüzyılıdır. İmporatorluk yaşayanları, önceki yüzyıllara göre farklı etkenlerle karşı karşıyadır. Toplum, kabuk değiştirme olgusunu yaşamaktadır. Bu olguya, Batı’da gelişen bir takım akımlar etki etmekte ve içerik kazandırmaktadır. Laiklik, ulusçuluk, halkçılık, demokrasi, rejim, anayasa, anayasalı yönetim, yasa üstünlüğü, parlamento, parlamentolu yönetim, merkezi yönetim, federatif yönetim, yerel yönetim, insan hak ve özgürlükleri, siyasal parti, seçim, grev, toplu şözleşme, din ve vicdan özgürlüğü…vb. gibi birçok kavram, ilke, anlayış, yeğleyiş ve akımlar Osmanlı toplumunun günlük yaşamına girer.[1] Bu anlayışlar doğrultusunda toplum yeniden yapılanmaya başlar. Alevi-Bektaşi çevrelerin bu yeniden yapılanmada etkilenmeleri kaçınılmazdır. Yapı olarak yeniliklere açık olan Alevi-Bektaşilik, bu yeni oluşumla hemen kaynaşır ve hareketin içerisinde yer alır. Alevi-Bektaşi düşünce ve hareket bu yeni kavram, ilke, anlayış ve akımlarla yenilenerek, çağdaş ve güncel bir içeriğe ve niteliğe bürünür. Alevi-Bektaşilerin Yeni Osmanlı – Jön / Genç Türk – İttihat ve Terakki hareketinin belkemiğini oluşturması bundandır. 19. ve 20. yüzyıldaki Alevi-Bektaşiliğin temelinde ve ana hedefinde laiklik, halkçılık, ulusçuluk, demokrasi gibi çağdaş ve güncel olarak yaşanan ve geleceğe yol açan görüşler vardır. Olaya bu perspektiften bakılması durumunda, Alevi-Bektaşiliğin Yeni Osmanlılar, Jön / Genç Türkler ve İttihat-Terakki hareketi içerisinde yer alışı anlaşılır olmaktadır.
a) Laiklik
Türkler, İslamdan önce genellikle laiktirler. İslamlaşmayla birlikte Türk devletleri genelinde teokratikleşme eğilimi gösterir, toplumlarsa dinci bir yapı kazanma sürecine girerler.[2]
Osmanlı Devleti başından sonuna doğru farklı görünümler ortaya koyar. Bu nedenle Osmanlı’da laiklik, tek boyutlu değişmez bir yapı olarak görülmez. Farklı uygulamalar, ara sıra şeriata karşı çıkışlar ve yer yer geleneklere bağlı kalış, dahası kimi kez öne çıkarmalar ve “şeri yasa”nın yanında “örfi yasa”ya da işlerlik tanınması görülmüştür. Fakat böyle de olsa, Osmanlı Devleti teokratik ve şeriatçı bir düzenin temsilcisi olmuştur. Laik görünümler ve çıkışlar oldukça cılız kalmıştır.
Osmanlı’nın ilk dönemlerinde laik hava eser. İlk dönem padişahlar, üst düzey yöneticileri resmi (ortodoks-Sünni) İslamlığın dışındaki mezhep ve tarikatlarda yer almışlar, onlarla bağlaşıklık kurmuşlar ve devletin kurulmasına, yönetilmesine katılımlarını sağlamışlardır.[3] Giderek imporatorluklaşmayla birlikte, merkezi devlet oluşumuyla Sünnilik resmi devlet dini, resmi ideoloji olarak alınmış, bu durum Yavuz Sultan Selim ve Kanuni Sultan Süleyman dönemlerinde pekiştirilerek her türlü yetkinliğe ulaştırılmıştır.
Gittikçe mezhep katılığı karşısında Sünni olmayan çevreler zor duruma düşmüştür. Öyle ki, gayrimüslimlere gösterilen hoşgörü Alevi gibi Sünni olmayan Müslümanlardan esirgenmiştir. 16. yüzyılda Osmanlı toplumunda dinsel bağnazlık doruktadır. Bu bağnazlık toplumun inanç, düşünce, sanat, kültür gibi her yanını kaplamıştır. Osmanlı padişahları artık Oğuz boylarının başkanlığından çok, bir Roma kayzeri olmayı benimsemişlerdir. Egemenliklerinin kaynağını ilahi bir temele dayandırırlar ve laiklikten oldukça uzaklaşırlar.[4]
Şeriat, kollarını her yana uzatmıştır. 1550-1560 yılları arasında yalnızca Anadolu Vilayeti’nde 342 cami, 1055 mescit, 110 medrese kurulmuştur. Ancak; 626 dolayında zâviye, hankâh, kalenderhâne ve mevlüthâne gibi popülist din kurumları vardır.[5]
Aslında Kuran ve hadislerde pek yer almayan halifelik kurumu, İslamın merkezine tam anlamıyla yerleşmiştir. Emevi ve Abbasi halifeleri dini devlet hizmetinde kullanmış, ama bir halifeden aranan ahlâk ölçülerinin hiçbirine uyulmamıştır.[6] Halifeler ayrıca İslamın özünün de oldukça dışında bir yaşam örneği sergilemiş, bunun adını günümüze kadar süren biçimiyle “İslamiyet” koymuşlardır.
Yavuz Selim’in halifeliği alışı tartışmalıdır. Bir “gasp” olduğu üzerinde durulur.[7] Padişah-halifelerin bilinen İslamın koşullarına hiç de uymadıkları, siyasi ve diplomasi gereği bir takımını yerine getirdikleri bilinmektedir. Örneğin, hiçbir Osmanlı padişah-halifesi Sünni İslamın beş koşulundan biri olan hacc görevini yerine getirmemiştir.
Hıristiyanlıktan olduğu gibi, İslamlıkta ruhani bir kilise yetkisi yoktur. Halifelik, 18. yüzyılın sonlarına dek siyasal bir güç durumuna gelememiştir. Osmanlı halife-padişahlığı bir kilise ya da din hükümdarlığı değildir. Padişah-halifeler için din görevi değil, devlet görevi başta gelmektedir. Bu özellikler, dinci erkle (teokrasi) tümüyle örtüşmemektedir. Osmanlı düzeni yeterince ne laik, ne de teokratiktir. N. Berkes’in belirtiği gibi yalnızca “gelenekçi”dir.[8]
Osmanlı’da şeriata ve teokrasiye engel kimi cılız düşünce ve tutumlar varlığını korumuştur. Şöyle ki; Osmanlı’da şeriatın temsilcisi olan Şeyhülislamlık “devlet yönetiminin şeriata uygunluğunu” onamakla görevlidir. Görevi siyasal ve yönetsel değil, bilimle ilişkindir.[9] Bilim sınıfının (ulema) başıdır. Görevi, saygınlık gerektirmektedir. Divan üyesi değillerdir.[10]
Şeyhülislamlar, 19. yüzıldan itibaren kabineye girebilirler ve toplumsal- siyasal etkinlikleri artar.[11] Verdikleri fetvalara uyulmadığı da olmuştur. Etkinliklerini zaman zaman yitirmişlerdir. Özellikle kişisel “bilgelikleri” ve yönetime yandaşlıkları nedeniyle saygınlık kuran Kemalpaşazâde, Ebussuud, Ali Cemali Efendiler dönemlerinde şeyhülislamlığın değeri yükselmiştir.[12] Oysa, gerektiğinde görevlerinden alınılabilmektedirler.[13] 1703-1909 yılları arasında yönetime gelen 162 şeyhülislamın 73’ü görevinden uzaklaştırılmıştır (azl). “Siyaseten katl”ın dışında kalamamaktadırlar. “Kazasker” Şeyh Bedreddin, Biga kadısı Sarı Abdurrahim (2. Murad dönemi), Hocazâde Mesud Efendi, Seyyid Mustafa Efendi, Ahizâde Hüseyin Efendi… bu uğurda verilen başlardır.[14] Yıldırım Bayezid şeyh, kadı ve ulemayı -halka yaptıkları kötülükler nedeniyle- toplayarak yakmak istemiş, ancak bunlar Vezir Ali Paşa’nın araya girmesiyle kurtulabilmişlerdir.[15] Genç Osman (2). ulemanın görev alanını din ile sınırlamış, saraydaki ve yönetimdeki etkinliklerini kırmıştır. Fatih Mehmed, şeriat dışı yasaların temelini atmıştır. Gerektiğinde dinsel kurumları önemsemez. Dahası “ulema”ya yarayan vakıflara el koyabilmiştir. Şeri yasaların yanında Türk törelerinden doğan “örfi” yasalar da uygulamadadır. Tanzimat’tan sonra bir takım şeriatla ilgisi olamayan çağdaş yasalar da düzenlenmiştir.[16]
Osmanlı yönetimi Şeyhülislamlık makamını dengelemek için Alevi-Şiilikten kaynaklanan “Nakıbüleşraflık” kurumunu getirmiştir.[17] Bir takım tarikatların devlet içinde çalışmalarına olanak tanımış, zararlı ve güçlü konuma ulaştıklarında da burunlarını kırmasını bilmiştir. Bu, bir “Osmanlı pragmatizmi”dir. Osmanlı tarihi boyunca bu uygulamayı görmek olasıdır.
Osmanlı’da halifelik yetkilerine uzun zaman yer verilmez. “Ulema”, “kul” olarak görülür. Şeri yasaların yanı sıra “örfi” yasalar da uygulama da sürer. Tanzimat sonrasında laikleşmeyi kaçınılmaz kılacak Batılı yasalar alınır. 1875’ten sonra avukatlık ve noterlik sistemi getirilerek, tek yargıçla yargılama bırakılır. 1858 Arazi Kanunnâmesi’yle toprağa, topluma ve mülkiyet ilişkilerine yeni bir biçim kazandırılır.[18] Bunlara bakılırsa Osmanlı pragmatizminin bir sonucu olan ileri ve laik öğeleri görmek olasıdır.
Öte yandan din, Osmanlı toplumunu Tanzimat sonrası içten içe etkiler. Medreselerin Evkafa bağlanışı, okullara din dersi konuluşu bu dönemdir. Din, Osmanlı Devleti’nin yapısına “resmen” Meşrutiyet’ten sonra girmiştir.[19] 1876 Anayasası’yla İslamlık resmi din olarak alınır (11. mad.). Hükümdara “ahkâmı şeriye”yi yürütme görevi verilir (7. mad.). Şeyhülislamlık devlet örgütü içine alınır (27. mad.). Adli yasama kurumlarının yanında şeri mahkemeler de yer alır (87. mad.). Ayan Meclisi’ne İslami ilkelere aykırı yasaları “red” olanağı verilir (64. mad.). Padişah, İslamın koruyucusu kılınır (4. mad.). Padişahın adı hutbelere konur.[20] 2. Abdulhamid teokrasiyi doruğa çıkarır. Baskıcı düzenini kurmak için, laik öğeleri tümüyle silmeye çalışır.
b) Ulusçuluk
Ulusçuluk, siyasal bir inançtır. Bir ulusun insanlarının birlikte yaşama ve toplumunu geliştirme isteği taşır. Toplumu oluşturan bireyler arasında duygusal bağ temel alınır. “Ulus” ve “ulusçuluk” kavramı ve olgusu, tarihseldir. Feodal yapıların yıkılışı ve kapitalizmin ortaya çıkışı döneminde doğmuştur. Çağına göre ilerici ve devrimcidir. Halkçı bir ülkü taşır. İlkin Batı Avrupa’da doğmuştur. Kent soylusu gelişmemiş Osmanlı türü toplumlarda, ülkesini çağdaşlaştırmak, geliştirmek ve bağımsız kılmak isteyenlerin dünya görüşü olmuştur. Ulusçuluk, sınıfsal durumu geri plana itmiştir. Ülkenin genelini ilgilendiren bir dayanışmacılıktan yanadır. Özellikle bağımsızlığın söz konusu olduğu durumlarda, ulusçuluk önderlik görevi üstlenmiştir. Dil, din, tarih, kültür, ülke ve ekonomik yaşam gibi toplumun ortak noktalarının birliğini temel alır.
Ulusçuluk, Türkiye’de Osmanlı toplumunun özel konumundan doğar. Kapitilasyonlar, Avrupa dış borçları ve Avrupa büyük devletleriyle ölçüsüz bağlaşıklık Osmanlı Devleti’ni giderek Avrupa’nın kıskacına sokar ve ülke giderek yarı bağımlı duruma dönüşür. Bu süreç içerisinde 19. yüzyılda Osmanlı aydınları kurtuluş yolları ve çözüm arayışına girerler. Namık Kemal, Prens Sabahattin ve Abdullah Cevdet gibi aydınlar çözümü bir “Osmanlılık bilinci yaratma”da bulurlar. Bu görüşe koşut olarak “İslamcılık” ve “Türkçülük” görüşleri de yer alır.[21] Fakat en çok tutunanı “Ulusçuluk / Türkçülük” olur. Türkçülük, İttihat ve Terakki’nin de “resmi ülkü”sü durumuna gelir.
Çok-uluslu bir yapısı olan Osmanlı’da ulusçuluğa en geç başlayanı Türkler olmuştur. O güne kadar imparatorluğu oluşturan etniklerin / ulusların çoğu ayrılmıştır. Türklerse “asli öğe” görülmenin sorumluluğuyla, bu yola en son girenler olmuştur Türkler içerisinde de ulusal kent soyluluğun doğması, Türk ulusçuluğunun (Türkçülüğün) doğmasına ve siyasal bir ideoloji durumuna getirilmesine neden olmuştur.
Osmanlı’da Türk ulusçuluğu ilkin Tanzimat döneminde edebiyat alanında görülür.[22] Bu bir program, ortak bir ülkü olmaktan çok kişisel eğilimlerin ve tutkuların ürünüdür. “İslamcılık” ve “Osmanlıcılık”a seçenek olarak ortaya çıkmıştır. Ahmed Rıza Bey ile Yusuf Akçura Türkçülüğü savunarak “Osmanlıcılık” ve “İslamcılık”a göre üstünlüğünü ileri sürmüşlerdir.[23]
Türk ulusçuluğu ilkin dil ve tarih alanında başlar. Ortak bir dil olarak “Türkçe” saptanır. Medrese dışında Türkçe’ye ağırlık verilir. “Encümen-i Daniş” kurulurken Ahmed Cevdet Paşa, Türkçe’nin yalınlaştırılmasını savunur. Osmanlı tarihini “kaba Türkçe” ile yazar. Sultan Abdulaziz döneminde okullarda Türkçe’ye daha çok yer verilir. Cevdet Paşa “Mecelle”yi Türkçe ile hazırlayarak, Türkçe’nin yasa dili olabileceği yolunda ilk örneği verir. N. Kemal, Şinasi ve Ziya Paşa Türkçe’nin yalınlaştırılmasını savunurlar. Ali Suavi “Lisan-ı Osmani” yerine “Lisan-i Türki” söylemini geliştirerek, Türkçe’nin eskiliğini ortaya koymaya çalışr. Ezan, hutbe ve surelerin dahi Türkçeleştirilmesi savunulur.[24] İttihat-Terakki 1916’da çıkardığı yasayla, yabancı ortaklıklarla yapılan yazışma ve sözleşmelerin dahi Türkçe yapılması zorunlu kılınır.[25]
Türkçülük çalışmaları 2. Abdulhamid döneminde de var hızıyla sürer. “Lisan-ı mübarek” sayılan Arapça’ya tepkiler yoğunlaşır ve bu dil önemini yitirmeye başlar. Osmanlı aydınları üzerinde etkin olan Cemaleddin Afgani’nin “her ulusun kendi öz dilini kullanması ve geliştirmesi” görüşü yaygınlık kazanır. Buharalı Şeyh Süleyman Efendi, Şemseddin Sami ve Necip Asım’ların Türk dili üzerindeki çalışmaları bir çığır olur. Mehmed Emin (Yurdakul) bu çığırda öz Türkçe şiirler yazar.[26]
Bu çalışmaların bir sonucu olarak Türkçe 1878 Anayasası’nın 18. maddesi gereği “resmi dil” olarak kabul edilir.[27]
Abdulaziz dönemine dek Osmanlı tarih çalışmaları İslam ve Osmanlı tarihiyle sınırlı tutulmuştur. Ali Suavi yeni anlayışa önderlik eder. Türk tarihi Orta-Asya’ya dek uzatılır. Bu çalışmalara Mustafa Celaleddin Paşa (Costantin Borzecki) yeni boyutlar kazandırır.[28] Ahmed Vefik Paşa yakından izlediği Batı Türkoloji çalışmalarının etkisiyle, Türklük bilincinin uyanmasında önemli rol oynar. Ebül Gazi Bahadır Han’ın kitaplarını İstanbul Türkçesi’ne çevirir. Şıpka kahramanı Süleyman Paşa Türkçülüğü Harp Okullarına sokar.[29]
Türkçülük akımının temeli olan Türkoloji çalışmaları ilkin Avrupa’da, Avrupalı bilim adamlarının çalışmalarıyla başlamıştır. Böylece Türk ulusçuluğu kavram olarak ilkin Batı’da ortaya çıkar. Bu çalışmalarda, Avrupa’nın siyasal güdüsü ön plandadır. Bu çalışmalar, Türk aydınlarının da ilgisini çekmiştir. Türk ulusçuluğu, böylece ilk adımını atmış olur.[30]
Türk ulusçuluğu, genellikle iki kaynaktan beslenir. Birincisi, “Alman romantizmi”dir. Müller, Schmoller gibi Alman iktisatçıları oldukça etkin olurlar. Böylece, “ulusal ekonomi” adını verdiğimiz Türk ulusçuluğunun ekonomi boyutu oluşur.[31] İttihat-Terakki’nin ekonomi politikası bu damardan gelen etkilerle biçimlenir. Osmanlı’da Türkçülüğün ikinci kaynağı ise, ulusçuluğa erken dönemlerde ulaşan “Kafkas Türkleri”dir. Türkiye’deki Osmanlı aydınları ulusçuluğu / Türkçülüğü Kafkasya’dan gelen Mirza Fethali Ahundof, İsmail Gasprinski, Ağaoğlu Ahmed, Hüseyinzade Ali ve Akçuraoğlu Yusuf’lardan öğrenirler. Bu aydınlar İttihat ve Terakki içerisinde yer alırlar. Böylece Türkçülük siyasal bir akım olur ve toplumun geniş kesimlerine kazandırılır.[32]
Türkçülüğün karşılığı olarak kullanılan “Turancılık”, ilkin Macaristan’da söyleme girer. Zamanla “Türkistan” kavramının yerini alır ve “Türk ulusçuluğu” yerine kullanılır. Hüseyinzâde Ali Bey’in “Turan” şiiriyle ilk kez Türkiye’de gündeme giren “Turancılık”, Ziya Gökalp’in “Turan”ıyla sistemleşir ve yaygınlaşır.[33] Türkoloji bilimi, edebiyat ve düşünce alanında başlayan Türk ulusçuluğu; Turancılık aşamasıyla siyasal bir düzeye ulaşır ve ırkçı, yayılmacı, savaş özlemi taşıyan bir ülküye dönüşür.
Türk ulusçuluğundan Turancılığa ulaşan düşünce zinciri Kahire’de çıkan “Türk” (1902), İttihat ve Terakki’nin kurduğu “Türk Derneği” (1908), “Yeni Lisan” Selanik’te yayınlanan “Genç Kalemler”, “Türk Yurdu”, Türk Ocakları” (1912) gibi kurum ve yayın organlarınca yürütülür. “Turan romantizmi” kendini edebiyat ve sanat alanında da ortaya koyar. Ahmed Hikmet’in “Altın Ordu”su, Halide Edip’in “Yeni Turan”ı, Aka Gündüz’ün “Muhterem Katil”i, Müfide Ferid’in “Ay Demir”i bunun en bilinen örnekleridir.[34]
1908 devrimi, bir Türk ulusçuluğu devrimidir. Önderliğini, Tıbbiye, Harbiye ve Mülkiye’den eğitim gören, bir kısmının dışarıda kalarak yetiştiği asker-sivil aydınlar yürütmüştür. Devrim, ulusal kent soylu sınıfına dayanmıştır. Bu dönem, Türk ulusal kent soyluluğu yeterince oluşmadığından, onlar adına devrimin öncülüğünü aydınlar üstlenmişlerdir. Ulusçu birikimin yeterli olması, aydınlara ulusal kent soyluluk adına hareket etme olanağı vermiştir. Bu nedenle bilim literatüründe 1908 devrimi, Türk “ikame burjuvazisi”nin yaptığı bir devrim olarak yer alır.[35]
Ulusçuluk, İttihat ve Terakki yönetiminin temel siyasetidir. İttihat-Terakki’nin çabalarıyla Osmanlılıktan kurtulup temel etnike “Türk”, ülkeye “Türkiye” denilmesi, öz dil “Türkçe”ye dönülmesi, bu etnikin tarih ve kültürünün anayurdunun Orta-Asyalardan aranılması, dünya uygarlığındaki yeri ve katkılarının saptanması, Türk ulusunun tarihi açısından önemli sonuçlardır. Mustafa Kemal’le “ulusal sınır” kavramı ve anlayışına dönülerek Türk ulusçuluğu, Turancılıktan arındırılır. 1920’lerden itibaren “Türkiye” adı uluslararası antlaşmalarda kullanılır. 1923 yılında ise “Türkiye” adı, resmi ad olarak kabul edilir.[36] - Birleştirici ve Çağdaş Kalma Çabası
Gerek Yeni Osmanlılar, gerek Jön / Genç Türkler, gerekse İttihatçılar Osmanlı İmparatorluğu’ndaki etnikleri birleştirme yanlısı bir çaba göstermişlerdir. Yeni Osmanlıların, “Osmanlıcılık” ve “Osmanlı ulusu” yaratma çabaları bunun içindir. İttihatçılar döneminde her ne kadar Türkçülük ön plana çıkarsa da, yine de “Osmanlıcılık” çabası aydın kesim arasında yaygındır. “İslam Birliği” düşüncesi de bir bakıma bu çabaların ve anlayışın bir gereğidir.
Anadolu, Balkanlar ve Kafkasya’daki Türk ve İslam çevrelerde “ulus bilinci” öne çıkmıştır. Bu yörelerin aydınları (entelektüelleri) her türlü kabile, boy, etnik ve mezhep ayrılığının ötesinde kalmayı ve düşünmeyi yeğlemişlerdir. Bu doğallıkla, 19. yüzyıl liberalizminin ve pozitif düşüncesinin bir gereğidir. Bu dönem aydınlar genellikle Batı’da, özellikle Fransa’da liberal ve pozitif çevrelerde yetişen ve aydınlanan kimselerdir. Öte yandan, ulusçuluk çağa damgasını vurmaktadır. 19. ve 20. yüzyılda dünyanın her yanında ulusçuluk akımları yaygındır. Biraz da bu genel hareketin bir sonucu olarak, Türkiye merkezli bir Türk ulusçuluğu / Türkçülük temel akım ve amaçtır. Etnik ve mezhep ayrılıkları göz ardı edilmeye ve farklı yorumlar getirilmeye çalışılmıştır.
Yusuf Akçura 1905-1907 hareketinin Rusya Müslümanları adıyla yürütülmüş olsa da bunların gerçekten bir ulusal hareket olduğunu, Sünni-Şii mezhep ayrılığının da bu dönemlerde giderilmeye çalışıldığını yazar. Bütün Rusya Müslümanları 3. Kongresi’nde alınan karar aynı mantığı yansıtır. Kararda;
“Çeşitli mezhepler arasındaki farklar önemli değildir. Ve bu farklar Rusya Müslümanlarının dinsel işleri için genel bir kurumun oluşmasına dinsel açıdan engel değildi,”
denilmektedir.
Bu kararı kongreye, Şii mezhepten Azerbaycanlı Ali Merdan Bey Topçubaşıoğlu önerir. Birçok Sünni ve Şii ruhanilerin katıldığı kongrede bu öneri; “Sünnilik-Şiilik yoktur”, “Bitsin ayrılık” sözleriyle kabul edilir.
Azerbaycan’ın ünlülerinden Hüseyinzâde Ali Bey 24. Kasım 1904’de “A. Turâni” adıyla “Mektub-ı Mahsus” adlı bir makale yayınlar. Toplumdaki ayrılıkların uluslaşmak için giderilmesini, özellikle mezhep ayrımının kalkmasını savunarak şöyle seslenir:
“Müslümanlar ve özellikle Türkler, her nerede olursa olsun; ister Osmanlı’da, ister Türkistan’da, ister Baykal Gölü’nün çevresinde ve ya Karakurum yöresinde olsun, yekdiğerlerini tanıyacak, sevecek, Sünnilik-Şiilik ve daha bilmem nelik adlarıyla mezhep tutuculuğunu azaltıp Kur’an-ı Kerim’i anlatmaya çaba gösterecek, dinin özünün Kur’an olduğunu bilecek olurlarsa elvermez mi ?”
Hüseyinzâde Ali Bey’in “birleşme” ufukları çok geniştir. Tüm Türklük dünyasını kapsar. Bu durum onu, “Turan” düşüncesinin öncüsü kılar. Şu dizeler onun Türkçülük-Turancılığa ulaşmak için her türlü din ve mezhep ayrımının üzerine çıktığını kanıtlar:
Sizlersiniz, ey kavm-i Macar bizlere ihvan:
Ecdadımızın müştereken menşei Türan…
Bir dindeyiz biz, hepimiz hak-perestân;
Mümkün mü ayırsın bizi İncil ile Kur’an ?
Hüseyinzâde Ali, Türk dünyasının kalkınabilmesi için “çağdaş bilimleri” gerekli görür. Türk toplumlarına çağdaşlık aşılamaya çalışır. “Türkleşmek, İslamlaşmak, Avrupalılaşmak” anlayışı onundur. Ziya Gökalp, ondan aldığı bu anlayışı geliştirir.
Hüseyinzâde “Füyüzat” dergisinde yayınlanan yazılarında; Şiilikleri nedeniyle İranileşen Azerileri İranilikten, öteki Türk çevreleri de Ruslaşmaktan kurtarmaya çalışır. Çözüm olarak, mezhep ayrımının üstünde kalan bir İslambirliğini ve Osmanlı Devleti’nin egemenliğini görür. Bunun için Şii-Sünni ayrımının giderilmesi ve Osmanlı Türk uygarlığının tanıtılmasına çalışır. Bu çabalar sonucu Azeri çevreler ve aydınlar İran ve Rusya’dan koparak “Türkiye”ye dönmüşlerdir. Bunun kökeninde ulusçuluk ve Batılaşma etkeni vardır.
Bakü’de önceleri “Hayat”, daha sonralarıysa “İrşâd” adlarıyla günlük gazeteler yayınlanır. Hüseyinzâde Ali’ler, Ağaoğlu Ahmed’ler, Gaspıralı İsmail’ler, Topçubaşı Ali Merdan Bey’ler bu yayın organları çevresinde toplanırlar. Temel amaçları Türkçülüktür. Türklerin gelişme ve ilerlemesine İslam’dan doğan bir hatalı anlayış olan mezhep ayrılıklarının neden olduğu üzerinde anlaşırlar. Bu “temelsiz ve anlamsız ayrılık” için Ağaoğlu Ahmed Bey şunları yazar:
“Bir yandan Rus Hükümeti’ne karşı savaşım vererek her tür genel ve siyasal halklardan mahrum olan Türk öğesine bu hakları dahi sağlamaktan, öte yandan Türk öğesinin kendisinde birlik düşüncesini sağlama amacıyla mezhep ayrılığını ve özellikle Sünni-Şii düşmanlığını kaldırmaya çalışmaktan ibaretti. Bununla birlikte halkı bilim ve bilgiye ısındırmak, Türkçe okul ve eğitim-öğretim kurumları açmak için uğraşmak gerekiyordu”.
Bu konu onlara önemli gelmektedir. Çünkü, “Azerbaycan Türkçülüğünün önemli sorunlarından birisi de Sünni-Şii ayrılığı ve düşmanlığı”dır. Kuran ve İslam dini kendiliğinden gelişmez. Ağaoğlu’na göre; “şeyhler ve alimler, kişisel çıkarları için Kur’an ve şeriâta uygarlıkla uyuşmayan bir biçim” kazandırmışlardır. Bunun suçlusu İslam dinini tekelinde tutan çevrelerdir. Ağaoğlu, İslam toplumlarının kurtuluşunu “kadın ve alfebe sorunu”nun çözümünde görür. İslamın ilerlemesi ve gerilemesinde “kadın”ı ölçü alır.[37]
Uygarlıkların ölçüsü olarak “kadın”ın görülmesi öteki Jön / Genç Türk ve İttihatçılardan da vardır. Ahmed Rıza Bey, 2. Abdulhamid’e Kandilli’deki Adile Sultan Sarayı’nın kız okulu olmasını önerir. Bunun için “Sultani İnas Cemiyeti”ni kurar. Okul açılır. Yalnız okul, 31 Mart Olayı’nda hedef gösterilir. Mebuslar Meclisi ve Ayan reisi Ahmed Rıza Bey’e göre;
“Ülkenin en büyük gereksinimi aile örgütü, aile düzenidir. Bu da kadınların öğretim ve eğitimleriyle olacaktır. Ben bu gerçeğe daha Paris’te milli hütüphanede çalışırken ulaştım. 31 Mart Olayı bu anlamdaki girişimime ilk darbeyi vurdu”.[38]
Dönemin düşünceleri ve amaçları açık. Temel amaç ulusçuluk… Türk ulusçuluğu… Bunun için de ayrılıklar, özellikle İslam içindeki mezhep ayrılıkları kaldırılmaya çalışılır. Ama, hangi mezhebin yararına burası açık değil.
Bu tür düşünceler Kafkasyalı aydınlarca asıl merkeze, Türkiye’ye taşınır. Ulusal yapı ve İslam dini ortodoksluktan uzak yeni kavramlarla, yeniden değerlendirilir. Bu 19. yüzyıl liberalizminin, pozitivist akımlarının ve Türkiye’nin çağdaşlaşma isteklerinin bir sonucudur, doğallıkla.
Zürcher 19. yüzyıl Türkiyesi’nin çağdaşlaşma olgusunu şöyle belirler:
“19. yüzyıl liberalizminin 7. yüzyılın İslam diniyle böylece uzlaştırılması hiç kuşkusuz İslam kavramlarının ortodoksluktan çok uzak bir biçimde yeniden yorumlanmasını gerektiriyordu. Ama yine de Genç Osmanlı yazarların izlediği bu akıl yürütme bütün İslam dünyasındaki 19. ve 20. yüzyıl entelektüellerince benimsendi”.[39]
İşte bu yeni gelişimin mayası, Alevi-Bektaşilikle uzlaşır. Toplumun yenileşme hereketini birlikte, yeni ve çağdaş kavramlar altında götürürler. Hareketin özündeki maya ve hareket kazandıran motor Bektaşiliktir. Yeğlenen yeni anlayış Zürcher’in vurguladığı, “İslam ortodoksluğundan çok uzak” olan bir çizgidir. Bilindiği gibi, bu dönem yeğlenen bu çizgi Bektaşiliktir.
[1] Bu tür Batılı ve çağdaş akım ve anlayışların Türkiye’ye girişi ve toplum yaşamına sokuluşunun derinlemesine değerlendirilişi şu iki çalışmamızda genişçe yer almıştır. Bkz. Baki Öz: Atatürk’ün Düşünce Yapısının Oluşumu. İstanbul 1996; Baki Öz: Atatürk’ün Düzeni. İstanbul 1996.
[2] Bahri Savcı: “Türkiye’nin Tehlikede Kurumu: Laiklik” Yüzüncü Yıl Armağanı. Siyasal Bilgiler Fakültesi Yay. Ankara 1959: 192.
[3] Orta-Asya’dan Cumhuriyet’e uzanan Türk devletlerinde ve toplumlarındaki laikliğin izlediği tarihsel süreci şu iki çalışmamızda genişçe ele alıp inceledik. Bkz. Baki Öz: Aleviliğin Tarihsel Konumu. İstanbul 1995: 48-57; Öz 1996: 111-140.
[4] İlber Ortaylı: İmporotorluğunun En Uzun Yüzyılı. İstanbul 1983: 125 vd.
[5] İrfan Gündüz: Osmanlılarda Devlet / Tekke Münasebetleri. İstanbul 1989: 63.
[6] Somut örnekler için bkz. Coşkun Üçok / Ahmet Mumcu: Türk Hukuk Tarihi. Ankara: 59 vd.; Ahmet Mumcu: Tarih Açısından Türk Devriminin Temelleri ve Gelişimi. İstanbul 1984, 9. basım: 117 vd.; Bahriye Üçok: İslam Tarihi (Emeviler- Abbasiler). Ankara 1976: 75 vd., 140 vd.
[7] Bkz. Selahattin Tansel: Yavuz Sultan Selim. Ankara 1969: 212 vd.; Ortaylı 1983:128; Mehmet Emin Bozarslan: Halifelik ve Ümmetçilik Sorunu. İstanbul 1969: 66 vd.
[8] Niyazi Berkes: Türkiye’de Çağdaşlaşma. İstanbul 1973: 23 vd., 26 vd., 477.
[9] Enver Ziya Karal: Osmanlı Tarihi. Ankara 1977, C. VIII: 136 vd.
[10] İsmail Hakkı Uzunçarşılı: Osmanlı Devleti’nin İlmeye Teşkilatı. Ankara 1965: 174, 178; Berkes 1973: 153; Muammer Sencer: Osmanlılarda Din ve Devlet. İstanbul 1974: 72.
[11] Ortaylı 1983: 127.
[12] Uzunçarşılı 1965: 177 vd., 189; Muammer Sencer 1974: 72; Ortaylı 1983: 127.
[13] Uzunçarşılı 1965: 192 vd.
[14] Sencer 1974: 77, 91 vd.; İsmail Cem: Türkiye’de Geri Kalmışlığın Tarihi. İstanbul 1971, 2. basım: 191.
[15] Oruç Beg: Oruç Beg Tarihi. İstanbul s: 53.
[16] Tokktamış Ateş: Osmanlı Toplumunun Siyasal Yapısı. İstanbul 1982: 110; Muammer Sencer 1974: 71; Muzaffer Sencer: Dinin Türk Toplumuna Etkileri.. İstanbul 1974: 186 vd., 202.
[17] Geniş bilgi için bkz. Baki Öz: Aleviliğin Tarihsel Konumu. İstanbul 1995: 78- 89.
[18] Tanzimat sonrası getirilen yasalar hakkında bkz. Üçok / Mumcu 1976: 316 vd.; Ortaylı 1983: 129 vd., Akşin 1980: 144 vd., 243. Alınan yargı kurumları için bkz. Ortaylı 1983: 131.
[19] Bkz. Muammer Sencer 1974: 77.
[20] Maddelerle ilgili anayasa metni için bkz. Servet Tanilli: Anayasalar ve Sayasal Belgeler. İstanbul 1976: 25 vd.
[21] A. Haluk Ülman: “Atatürk Milliyetçiliği Anlayışı Üzerine Bir Deneme” Yüzüncü Yıl Armağanı. Siyasal Bil. Fak. Yay. Ankara 1959: 321.
[22] Ülman 1959: 323.
[23] Enver Ziya Karal: Osmanlı tarihi. Ankara 1977, C. VII: 296; 1983 C. VIII: 531, 550.
[24] Karal 1977, C. VII: 292 vd.
[25] Zafer Toprak: Türkiye’de Milli İktisat (1908- 1918). Ankara 1982: 79.
[26] Karal 1983, C. VIII: 555 vd.; Şerif Mardin: Jön Türklerin Siyasi Fikirleri (1895- 1908). İstanbul 1983: 53; Öz 1996: 272.
[27] Tanilli 1976: 27; Karal 1983, C. VIII: 556; Sina Akşin: “Bugünkü Türk Ulusçuluğu” Toplum ve Bilim Dergisi 5 (1978): 59.
[28] Karal 1977, C. VII: 293 vd.
[29] Karal 1977, C. VII: 295; Ülman 1959: 323.
[30] Karal 1983, C. VIII: 553; V. Minorski: “Turan” İslam Ansiklopedisi, C. XII: 111; Gencay Şaylan: “Milliyetçilik İdeolojisi ve Türk Milliyetçiliği” Cumhuriyet Dönemi Türkiye Ansiklopedisi, C. VII: 1948.
[31] Mardin 1983: 26; Toprak 1982: 20.
[32] Berkes 1973: 345; Şaylan, C. VII: 1948; Minorski, C. XII / 2: 111; Ülman 1959: 323.
[33] Minorski, C. XII /2: 110 vd.; Ülken 1966, C. I: 318; Mardin 1983: 189; Ülman 1959: 323.
[34] Minorski, C. XII / 2: 111, 112.
[35] Toprak 1982: 191 vd.; Akşin 1978: 60; Mardin 1983: 42, 57; Ömür Sezgin: Türk Kurtuluş Savaşı ve Siyasal Rejim Sorunu. Ankara 1984: 8 vd.
[36] Bernard Lewis: Modern Türkiye’nin Doğuşu. Ankara 1984, 2. Basım: 1, 330, 351; Tarık Zafer Tunaya: Devrim Hareketleri İçinde Atatürk ve Atatürkçülük. Ankara 1981: 238.
[37] Y. Akçura – Hüseyinzade ve Ağaoğlu’nun görüşleri için, bkz. Yusuf Akçura: Yeni Türk Devletinin Öncüleri. Ankara 1981: 54, 155 vd., 158 vd., 164 vd., 179 vd.
[38] Ahmet Rıza Bey: Ahmet Rıza Bey’in Anıları. İstanbul 1988: 31 vd.
[39] Erik Van Zürcker: Milli Mücadele’de İttihatçılık. İstanbul 1987: 19 vd.
