12 Eylül’den 28 Şubat’a Aleviler Burak Gümüş

Giriş
Türkiye’nin nüfusunun aşağı yukarı üçte birini oluşturan Aleviler, Sünniler’den sonra en büyük inanç cemaatini teşkil etmekte. Kendilerini Müslüman görmelerine rağmen, İslamiyet’i gevşek yorumlamaları ve bazı insanlara dinsiz gibi gelen törenleri yüzünden zındık olarak görülüyorlar. Böyle damgalanmış bir azınlığın mensuplarının Sünni çoğunluğun toplumunda kaynak elde edebilmeleri ancak kendi kimliklerini gizliyerek mümkün olur. Bu meyanda Osmanlı’dan süre gelen ayrım çeşidi, sosyal ilişkilerden dışlanmadan başlayıp, saldırı ve Çorum ve Sıvas gibi katliamlara kadar varabiliyor. Egemen olan seçkin zümrelerin dayattığı İslamlaşma, seksenlerin sonu ve doksanların başlarında toplumda dini hoşgörüzlüğü de beraberinde getirdi. Bununla beraber, nice Alevilerin takiyye davranışından vazgeçtikleri ve Aleviliğe dönük yoğunlaşan bir ilgi izlenebilir. Bu konuyla ilgili Alevilerin devletçe tanınması ve eşitliğe kavuşması taleplerinin dile getirildiği nice dergi yayınlanıp, dernekler kurulmakta, seminer, panel, açık oturum, kongre ve konserler düzelenmekte. Son on-onbeş yıl Alevi yayınlarında görülen patlama göz önüne alındığında, bunların iki konu kümesinde yoğunlastığını görmekteyiz: tarih ve inanç. Fakat Alevilerin marjinalleşmesinin sosyolojik neden ve sonuçlarını inceleyen, sistematik bilimsel araştırmaların kıtlığı, bir iktidarteoretik yaklaşımın analiz çerçevesi olan bu tezi gerekli kıldı. Bu teoriye göre, marjinalleşme kendiliğinden olmayıp, bir elit tabakanın güç çıkarına göre oluşturulmakta. Bu egemen tabakanın hükümdarlığını kalıcılaştırılması için, onun otoritesini meşrulaştıran, toplumda kabul gören resmi ideoloji diye de adlandırılabilen bir değer ve normlar sistemini gerekli kılıyor. Her mevcut görüş ve düzen, kendi karşıtlarını da oluşturmakta. İşte bu yaklaşımla üç örnek olayların araştırılmasıyla (Osmanlı, Kemalist Tek Parti Dönemi, 1946’dan bugüne kadar varan çok partili süreç), Alevilerin Osmanlı’dan bugüne değin iniş ve çıkışlarını analiz edildi. Makalenin yer kıtlığı yüzünden, son örnek olayının 12 Eylül’den bugüne kadar varan süreçte bu yaklaşımla incelenen Alevlerin Türk toplumundaki konumu ele alınacak.
Temel sanılar
2.1. Egemenlerin hükümdarlıklarının kalıcılılaştırılması için iktidarteoretik yaklaşım
İnsanlar sosyal ilişkiye girerler. Her insanın davranışı olumlu ve/veya olumsuz ve iç ve/veya dış etkilere yolaçar. Bundan dolayı öteki insanlar da bu davranışlar yüzünden faydalana- ya da zarargörebilir. Bu davranışlar, onlarda bu gibi davranışları desteklemek ya da azaltmak için, bu hareketleri kontröl etme çabasına itebilir (bkz. Coleman 1995: 325 vd.). İşte bunun için değerler ve düzgüler var. Normlar insanlara neyin yasak veya zaruri olduğunu gösterir. Düzgülerin tümtoplumsal alandaki fonksyonları sosyal koordinasyon, toplumda egemen olan mevcut bir düzenin istikrarı ve bir devrimin engellenmesidir. Normlar seçkinlerin çıkarlarını yansıtır. Çünkü düzgüler, egemenlerin çıkarına yarayan davranışları zorlatıcı tedbirlerle emrederler veya onlara zarar veren hareketleri cezalarla yasaklarlar: Egemen olan (yükselmiş) değerler ve normlar egemenlerin, yani tanımlama gücüne sahip olan seçkinlerin değerleri ve normlarıdır. Seçkinler bir otorite sisteminin değişik branşlarında (politika, hükümet, ordu, yönetim, kültür, eğitim, adliye vs.) nüfuz etkisine sahip olan zümrelerdir. Egemen olan seçkin zümre, kıt olan kaynakları kendisi için kullanmak ve kendi statüsünü muhafaza etmek için, mevcut otorite (ve sömürü) düzeninin ve değerler ve düzgüler sisteminin ayakta kalmasından yana. Devlette, zor kullanmayı tekeline alan, ”kanun ve nizamı” sağlamak, kabul ettirmek ve korumak için, kapsayıcı bir ceza ve adliye sistemine sahip olan bir teşkılat olarak seçkin zümreye hizmet ediyor. Fakat uygulanan cezaların giderleri de var. Bunun yüzünden bu cezalar sadece kısa vadede egemen kitlelerin durumunu muhafaza edebilirler. Egemenliğinin kalıcılaştırılması için, egemenler ve hükmedilenler arasında değerler ve düzgüler hakkında bir toplumsal konsensüse ihtiyac var: çünkü o zaman egemenlik meşrulaşmış olur. Egemenliğin meşruluğuna inanç (bkz. Weber 1980: 122) hükmedilenlerin hükümdarlarına karşı sadakatlarına yolaçar ve sadece caydırıcı cezaya endeksli olan iktidarlarını sağlamlaştırır. Hükmedilenlerin düzene karşı vefası, onların hükümdarlar tarafından propagandası yapılmış olan bir grup ile bir tutmaları ve kendilerini bu (algılanan) topluluğun (çekirdek toplum, örneğin devlet ulusu) doğal bir parçası olarak görmeleriyle sağlanabilir. Bu da belirli değer ve düzgülerin devlet/resmi ideolojide vurgulanması, böylece belirli unsurların topluma entegre edilmesi veya toplumdan dışlanması için kullanılan referans kriterlerinin yüksel(til)mesi ve törenlerin düzenlenmesiyle oluyor.

I.Referans kriterlerinin rolü
Yaratılan çekirdek toplum Weber’in tanımladığı bir etnik gruba benzeyebilir (bkz. Weber 1980: 237). Bu türlü bir toplulğunun oluşturulması, insanların atıf çerçevesi ve algılayış biçimlerinin ”değiştirilmesine” bağlı. Çünkü bunlar, bir toplulukta kolektif bilincinin olup olmamasını belirliyor. İnsanlar o zaman sosyal ilişkilerinde gerçekten etnik veya mehzepsel gruplar varmış gibi davranabilmekteler. Topluluklar, kolektif bilinç ve kimliklerinin oluşması için, belirli referans kriterlerinin vurgulanmasına gereksinme duyarlar. Atıf çerçevesi ve algılayış biçimini değiştiren bu kriterler herkesin ortak olduğu zannedilen dil, din, ırk, mezhep, köken vs. gibi niteliklerdir: Her tanımlama kendi karşıtını da oluşturuyor. Ben ne veya kim olduğumu, söylersem, aynı anda da ne veya kim olmadığımı da belirtmiş olurum. Bu durumda da bu topluluğun mensuplarınnın niteliklerini aza olmayanlarının karakterlerinden üstün görme eğilimi de oluşmakta. Öznel algılanan veya nesnel varolan deri, kılık kıyafet (başörtüsü), yüz çizgileri, yaşam tarzı vs. gibi benzerlik veya farklılıklar değilde bunların nasıl yorumlandığı ve değerlendirildiği aslında önemli olan. Belirli benzerlik ve farklılıkların kriter olarak yüksel(til)mesi, topluma kabul ettirilmesi ve uzun vadede kalıcı olması tanımlama hakkına, medya (TV, radyo, gazete vs.) ve toplumsallaşma kurumlarına (okul, askerlik vs.) sahip olan seçkin zümrelere bağlı. Çünkü onlar bu kriterleri hem ceza yoluyla hem de okul ve medya gibi kurumlarla topluma kabul ettirip ve belirli değer ve normların içselleştirilmelerini sağlıyorlar. Örneğin okulda ve derste sosyal öğrenme çerçevesi içinde talebeler tanımlama hakkına sahip olan ve meşru görülen öğretmenlerinin beklentilerine dikkat edip, onlara sunulan değerleri ve normları benimsiyorlar.

II. Kolektif kimliğin direği olan törenlerin işlevi
Çekirdek toplumun kimliği sadece içeriye ve dışarıya çizilen sınırlara endeksi olmayarak, içeride olan farklılıkların ve bireysel çeşitliliğin giderilmelerine de bağlı. Bir topluluğa bağlılığın sosyal oluşturulmsı ve sürekli tasdiklenmesi gerekli (bkz. Giesen 1999a: 134; Donnan/Wilson 1999:64). Bu işlevi de törenler görür. Törenler, standartize olan, bireysel değişikliklere izin vermeyen ve böylece de kolektif kimlik üreten ortak davranışlardır (bkz. Giesen 1999b: 83). Törenler, önceden hazırlanmış, seyyar ve her yere koyabilinen ve net bir taslağa (‘montaj planı’) göre tıpkı sanayiideki akarbant üretimindeki gibi yeniden birleştirilen hazır parçalardan oluşmaktadır (bkz. Oppitz 1999: 73)[1].Törene katılanların birbirlerini görebilmesi, onların kendi utangaçlıklarını ve güvensizlik duygularının giderilmesine yolaçar ve insanların tek başına ancak zor yapabileceği davranışları kolaylaştırır. Törene katılanların görülebilmesi bedensel jestlerle duygulara yolaçan, böylece karşılıklı bağlılık hissini pekiştiren ve kolektif bilinci yaratan dolaysız iletişimi kolaylaştırır (bkz. Giesen 1999b: 85; Voigt 1999: 66). Hiç bir tören spontane, tesadüf ve keyfi değildir (bkz. Michaels 1999: 34). Tekrarlanan, kurallara göre aynı anda aynen yapılan törensel davranışlar topluluğun kendi kendini ifadesini sağlar ve ve onu onun kurala uyduğu kadar da ayakta tutar. Katılanların şahsi duygularının kolektif birlik ruhuna dönüşen süreç de, topluluğun kendi kendine karizma verdiği süreç olur (bkz. Soeffner 1992b: 116). Çeşitli törenler var[2]:
Törene katılanların birbirlerini görebilmesi, çevre kontrölünü de kolaylaştırıyor: ”Bizim” gibi törene katılmayan, dans, dua etmeyen, şarkı veya marş söylemeyen, içki içmeyen, yani belirli kurallara itaat etmeyenler, sapan davranışlarını böylece açıkça belli ediyor (bkz. Giesen 1999b: 85). ”Bizden” olmayanların törene katılmayışı, bu ”ötekilerin” daha fazla marjinal olarak göze çarpmalarına yolaçıp, bir topluluğunun üyelerini ve ona aza olmayanları açığa çıkarıyor. Böylece bir törene katılım da, bir topluluğunun dışlama kriteri olabilir.

III.Marjinal grupların oluşumu

Sosyal marjinal gruplar, hakim olan değerler ve normlara göre bir veya birden fazla referans kriterler kayde alınarak, çekirdek topluma nazaran dışlanan, baskı altında bulunan, ayrıma tabi tutulan, imtiyazlarını kaybeden, ezilen, takip edilen, yokedilen azınlık gruplarıdır (bkz. Wiehn senesiz : 1). Marjinal grupar, eğer aralarında ilişki varsa, kolektif bilince sahipseler ve bir topluluk olarak davranabilirlerse, sosyal nitelik kazanabilirler. Bu, onların içeriye ve dışarıya karşı kimliklerini sağlamlaştırır (bkz. Wiehn 1994: 169). Çekirdek toplumun yaratılması için yararlanan gerçekten varolan veya suni oluşturulan nitelikler, belirli grupları entegre etmek ve dışlamak için kullanılabilirler, eğer egemenlerin geçerli olan hakim değer ve normlar sisteminden türemişler, damgalama ve karalama gücüne sahip olurlar ve ‘biz’ ve ‘ötekilerden’ basmakalıp imajlar üretebilirler ve ‘bizim’ ve ötekinin’ davranışlarını etkileyebilirlerse (bkz. Wiehn 1994: 172).
Sosyal marjinal gruplar, bir çekirdek toplumun egemen seçkinler tarafından değerler ve normal sisteminin inşaası sonucu kolektif bilincinin yaratılmasından sonra oluşuyor. Bu süreç toplumlararası (göç, toprak işgali vs.) veya bir toplum içinde (iç savaş, dışlama, öcüleştirme gibi) gelişebilir. Sapık olarak sayılıyorlar ve bu durum, onların dışlanmasını meşru kılıyor. Fakat bu sapıklık evvelden varolmayıp, ancak inşa edilmiş olan belirli bir değerler ve normların sistemine uymamazlıktan yaratılıyor.
Ötekilerin öcüleştirilmesinde marjinlallere çekirdek toplumun bekasını tehdit eden bir kimlik atfediliyor (bkz. Giesen 1999b: 36-37). Öcüleştirme, önyargılarla da olur. Önyargılara maruz kalan insanlarda, kolektif kimlik ve kişisel karakterleri arsında dolaysız neden-sonuç bağlantısı kuruluyor. Önyargıların yayılması toplumsal ögrenim, yanı mesela okul ve de medya yoluyla yayılıyor. Öcüleşme ve önyarılar bir güvenlik mesafesinin bırakılmasına ya da savaş veya karşı taaruz ile oluşmasına neden oluyor (bkz. Giesen 1999b: 37). Bu güvenlik mesafesinin basit çeşitlerine kuşku duygusunu ve sosyal ilişkiden mahrum bırakmayı sayabiliriz. Önyargılar ve öcüleşme insanlararası davranışlar ve ilişkileri etkilemeye, dışlanmaya, toplu kıyım derecesine varan şiddete yolaçabilir.

IV.Marjinal grupların işlevi

Sosyal marjinal gruplarının bir otorite sisteminin ayakta kalabilmesi için önemli fonksyonları vardır (bkz. Wiehn 1994: 179).

Onlar, ”öteki” diye damgalanan grup olarak, çekirdek toplumun iç dayanaşmasına, bütünleşmesine, kenetleşmesine ve de bir çekirdek toplumun ”olumsuz öztanımlamasına” (negative self-definition) yararlı oluyor (kötü örnek).
Onlar, dışlanmaları ve cezalandırmalarıyla, belirli bir düzene karşı gelmenin ve hakim değerler ve düzgüler sisteminden sapmanın ne kadar pahalıya mal olacağını kanıtlayıp, olası muhalif kesimleri başkaldırmadan caydırıp, mevcut düzene boyun eğilmelerinde yararlı oluyorlar (bkz. Haas, Berndt, Dommermuth 1998: 9). Böylece marjinal gruplar ibret-i alem için ‘caydırma örneği’ işlevini görmekte. Onların tamamen kıyımı, uzun vadede sistemi ayakta tutabilme yararlarına son verir, caydırma örneğini yokettiği için. Bunun yüzünden kısmi katliamların düzene daha fazla yararı olur.
Marjinal gruplar, ayrıma maruz kaldıkları için, dışlanarak imtiyaz sahibi olan çekirdek toplumun üyelerine maddi veya manevi kaynak sağlamakta ( iş piyasası, prestij vs.).
Sistemin önemli krizlerinde, egemenler tarafından sorunun asıl nedeni gibi gösterilen marjinal gruplar, günah keçisi ve şiddet nesnesi olarak mevcut düzene karşı duyulan öfkeyi kendi üstlerine çekip, nizamın ayakta kalabilmesine yardımcı oluyorlar (bkz. Lenk 1979: 30-31).
Hem baskı altında oldukları hem de düzenin zaaflarını dışardan çekirdek toplumun üyelerine nazaran daha kolay algılaya- ve çözümleye bildikleri için, yeniliçki, değişimden ve devrimden yana olan hareketlerin yanında daha kolay yer alabiliyorlar (bkz. Wiehn 1994: 179).

v. Marjinal grupların davranışları

Marjinal gruplar sistemdeki konumlarına göre, kısmen eşit haklara kavuşmaları mümkündür. Onlar, ya mevcut düzeni kabul edebilir ya da karşıçıkar. Eğer kabul ederlerse, değer ve düzgüleri içselleştirdiklerini ıspatlamış olup, bazen de düzene gerektiğinden daha da fazla itaat edebiliyorlar. Ya da aslında itaat etmeyip, dışarıya yani çekirdek topluma karşı kabul ediyorlarmış gibi görünebilirler (takiyye). Açıkça düzene başkaldırmaları da, imkan çerçevesinde (bkz. Wiehn 1994: 178)[3]. Hakim olan değerler ve düzgüler düzeni, sosyal statüyü ve kaynakları ele geçirme şansını belirleyip, yapısal düzen olarak marjinal gruplarının davranış biçimlerini etkiliyor. Onların dışlanma ve toplumla bütünleşme derecesine göre endeksli, sadakat, takiyye ve başkaldırma (çekirdek topluma göre hıyanet) aralarında seçme imkanları var. Eğer çekirdek toplum marjinal grup üyelerini bu nitelikleriyle farkedemiyor, onlara da güncel yaşamda ‘normal’ davranıyorsa ya da o grup düzen tarafından diğer topluluklara göre daha fazla entegre olmuşsa, takiyye ve aslını dışarıya karşı inkar etme ihtimali yükseliyor. Fakat gizlenmenin ve çift kişilikli çift hayat sürdürmenin beraberinde getirdiği psikolojik sorunlar (bkz. Goffman 1975: 111), ya da grubun büyük ve ağır ayrıma maruz kalması, bunların tepki olarak kendi kimliğini dışarıya karşı adeta haykırmasına ve bunun için de onları damgalayan simge kullanmasına yolaçabilir. Çünkü açık ve belli olan kabul edilmemeye, belirsizlik ortamından daha kolay dayanılabilir. Bir marjinal grup darbe üstüne darbe yedikten sonra, çoğunluğa yani çekirdek topluma kısmen entegre ya da asimile olmuş bazı üyeleri, artık sistem tarafından hiç kabul edilmeyeceklerini, hatta büyük tehdit altında olduklarını ve daha da korkunç olaylar yaşaya bileceklerini zannedip ya da farkına varıp, dışlanmaya karşı bir tepki olarak ateşli bir biçimde kendi unuttukları kimlik ve kültürlerini yeniden benimsemeye ve düzene açıkça karşı gelmeye başlıyorlar. Çevre tarafından dışlanma özizolasyonun da nedeni sayılabilir. Çekirdek toplum tarafından belirli kriterlere uymadığı için, dışlanan insanlar bu sefer onlara atfedilen nitelikleri benimseyip ve vurgulayıp, kendi öz kimliklerini yaratmaya çalışıyorlar. Bu meyanda da onların dışlanmasında kullanılan referans kriterlerine de sahip çıkmaktadırlar. Kimlik ve kültürlerini dış dünyaya gösterebilmek için, belirli amblemlerin ve kalıplaşmış davranış biçimlerini ”simgesel ifade aracı olarak kullanılmasına” (bkz. Soeffner 1992a: 112) başvuruyorlar. Marjinal bir grubun mensubu olan bir birey, bu gruba aza olduğunu, o gruba atfedilen tipik davranış, görüş, ideoloji, yargı, inanç kalıplarına, töre, örf ve adetine, giyim ve traj tarzına vs. sımsıkı bağlanıp ve benimseyip, kendisini sahneye koyar. Çekirdek toplumdan marjinal gruba ”kabe değiştiren” birey, böylece kendi grubunun sunuşu için tipik örnek olmaya çalışır (bkz. Soeffner 1992b: 79). Böylece dışardaki seyirci, simgeyi taşıyanların ‘iç’ görüşlerini ve asıl kimliklerini kolayca kavraya- ve sezebiliyor (bkz. Soeffner 1992a: 113). Bu davranışlar ve simgeler, ”sadece kimin >>kim<< ve >>ne<< olduğunu göstermekte kalmayıp, ayrıca kimin belirli bir durumda, kime karşı >>kim<< olduğunu açıklıyor.” (Soeffner 1992b: 78). Bu simgelerle insanlar, bir topluluktan kendilerini sıyırıp, başka bir gruba mensup olduklarını sembolize ediyorlar. Bu sürecin bir aşaması da marjinal grubun durumunu düzelmtek için siyasalaşmasıdır. Kavga ve sorunun ciddiyetine, güç dağılımına ve aktörlerin başarı beklentilerine göre, çekirdek toplum ve marjinal gruplar arası ilşkilerdede iç savaş ve ayrılıkçı hareketler meydana çıkabilir.

Eğer Sünni İslam toplumda hakim olan değerler ve normlar sistemi olarak geçerliyse, İslam’ın Beş Şartı ve diğer düzgüler dışlanma kriteri olarak kullanılabilir. Kısacası, bu şartlara uyan ”bizden”, ”doğru yoldan” ayrılanlar da ”ötekilerden” sayılır. Sünni İslam da, kendi karşıtını yaratıyor. Böylece İslam dini, mümin olan çekirdek toplumu, bir de ilahi gerçeğe inanmayıp, ”hak yoldan” sapan marjinal grupları yaratır. Marjinalleşen grupların sapıklığı evvelden varolmayıp, ancak inşa edilmiş ve toplumda geçerli kılınmış hakim islami değer ve kurallara itaatsizlikten türüyor.

2.2. Dışlama kriteri olarak İslamiyet’in değer ve normları (seçmeler)[4]

I.Açıklama töreni olarak Kelime-i Şehadet Getirmek

Sünni İslam dinine mensup olmanın temel şartlarından biri, aslında bir itiraf töreni olan Kelime-i Şehadet getirmektir: ”Ben şahitlik ederim ki, Allah’tan başka Tanrı yoktur, ve yine şahitlik ederim ki, Hz. Muhammed Allah’ın kulu ve Peygamberidir.” İman, Allah’a, meleklerine, kitaplarına, Peygamberlerine, Ahiret gününe, kadere, iyilik ve kötülüğün Allah’ın yaratması ile olduğuna inanmaktan ibarettir. ”Bir dinsel anlayışa göre; ‘Hayır ve şer Allah’tandır.’ denir. Alevilik bu anlayışı benimsemez.” (Aydemir/Sener 2000: 22; vurgulanma eklenmemişdir) Müslümanlar daima Şehadet ile İslam Dini’ne bağlı olduklarını açıklarken, inanmayanlar ya da başka inanç grubuna mensup olanlar kendi itaatsizliklerini bu şartın reddi ya da eklenmesiyle ifade edebilirler. Aleviler’de, Kelime-i Şehadet’e ”Ali, velidir” (bkz. Bozkurt 1993: 153) sözleriyle, Sünni değer ve normalar sistemine itaat etmediklerini kanıtlıyorlar. Alevilik’teki Allah-Muhammed-Ali arasındaki bağlantı ve Ali’nin konumu, Sünni inançla bağdaşmaz (bkz. Bal 1997: 78 vd.). Sünni İslam’a nazaran, Alevilik’te Tanrı anlayışı ve Allah-insan arsındaki ilşkiside farklıdır: ”Alevilik’te Allah korkusu yoktur. Allah’a yapacağı kötülüklerden dolayı inanılmaz. Allah sevgisi vardır. Din korkusu, cennet, cehennem korkusu yoktur. Her şey insandadır.” (Aydemir/Sener 2000: 22).

II.Namaz kılma

Bütün yetişkin Müslümanlar, Sünni değer ve normlar sistemine göre, günde beş vakit namaz kılmaları lazım. Bu tören, Muhammed Peygamber’in Miraç mitosundan gelmekte. Miraç gecesinde, Namaz kılmak şart koşulmuş (bkz. Al-Buhari 1991: 94 vd.). Cumaları topluca sadece erkekler tarafından kılınan namaz, ayrıntılarıyla herkes için tekdüzen olarak saptanmış[5]. Günde beş vakit namaz vardır. Bu ibadetlerin, her birinin belirli vakitleri vardır, ve her namazın kendi vaktinde kılınması şarttır. Güneşin durumuna endeksli olan ibadet vakti gelince, minareden ezan okunup ve Müslümanlar, ‘yukarıdan gelen bir sesle’ (bkz. Canetti 1993: 156) ibadet yeri olan cami’ye çağrılırlar. Ezan’dan sonra her Müslüman, topluca temizlenme törenine katılır, yani abdest alır. Bu temizlenmeyle, kirli olarak görülen dış dünyanın müminlere sembolik biçimde olası etkisini azaltıp ve böylece Müslüman camianın dışarıya karşı sınırını vurgulamakta. Abdestin alınışı, detaylerine göre niyet etmekten, buruna su çekilmesine ve kulağı temizlerken parmakların duruşuna kadar herkes için tekdüzen belirlenmştir. İbadet törenine katılanların, bedenlerinde, üzerlerindeki elbiselerde ve namaz kılacakları yerde Sünni İslam’ın tanımladığı pisliğin olmaması şarttır. Namaz, belirli anlarda yapılacak dualardan hariç bir de, belirli ve herkes için geçerli olan durumlarda tekbir almaktan, ayakta durmaktan, ayaktayken Kur’an okumaktan, ellerin dizkapağına erişecek kadar eğilmekten, dizler ve ellerle beraber alnı yere koymaktan ve oturmaktan ibarettir.
Tüm katılanlar tarafından topluca aynı, aynı anda kılınan namaz, ibadette bulunan grubun kolektif bilinci ve kimliğinin oluşması ve sürdürülmesine yolaçar. Törene katılanların görülmesi, katılmayanların İslam’a karşı aykırı davranışını da açıkça göze çarmasına neden olur. Aleviler, Sünniler’in temizlenme ve ibadet törenlerine katılmazlar. Yani, onlar abdest almaz ve namaz kılmaz (bkz. Bozkurt 1993: 153 vd.) ve böylece de camiye gitmemeleri açıkça belli olur. The Alevites “have their own religious ceremonies (cem), officiated by ‘holy men’ (dede) belonging to a hereditary priestly caste, at which religious poems (nefes) in Turkish are sung and (in some communities at least) men and women carry out ritual dances (semah).” (van Bruinessen senesiz: 2) Alevilerin törensel buluşmaları cemevlerinde olur. Mekke’ye karşı secde edilmeyip, insanlar bir dairenin etrafında dizlerinin üstüne oturup, ibadet ediyor. Ayin-i Cem, sadece ibadetten ibaret değil. Lokmanın verilişi, seçilmiş kardeşlik ilişkisine girme (müsahiplik) töreni, semah dönme ve Alevi kurallardan sapan cemaat mensubu insanların davranışlarını yargılayayarak, Alevi değer ve normların yayılması için işlev gören olan halk mahkemesi duruşması da Aleviler’in Cem Ayini törenlerinde düzenlenmekte ve onların Sünniler’den farklı kolektif kimliğini oluşturmakta.

III. Züht olan Ramazan Orucu tutma

Sünni İslam’a göre oruç, her ergenlik çağına gelmiş olan sağlıklı Müslüman’a farzdır. Oruç, tan yerinin ağarmaya başlamasından itibaren, akşam güneş batıncaya kadar yemek yememek, içecek içmemek ve cinsel ilişkide bulunmamaktadır. Her sabah ğüneş doğmadan önce niyet edilmesi lazım (bkz. Schimmel 1990: 34). Bundan evvel, son bir yemek sahurda yenir. Oruç, her Ramazan ayında tutulur ve 30 gün sürer. Buna bir anma töreni de bağlı: ”it was in this month … that the Koran was sent down as guıdance for the people.” (Connerton 1989: 48) Müslümanlar bu mitosu anıp, kendi islami kolektif kimliklerini oluşturup, sürdürüyorlar. Bu anma, kolektif kimlik inşa eden bir zühdeyede bağlı, çünkü Müslümanlar, ”kendilerini hergün gördükleri ve onlarla ‘beraber’ oruç tuttukları başkalarıyla adeta birlik içinde görmekte.” (Antes 1994: 39). Bu toplumsal züht törenine katılanların bireysel farklılıkları azalılıyor: ”İster zengin, ister fakir, ister asilzade, ister dilenci olsun, Ramazan’da hepsinin yemekten feragat etmeleri zaruridir.” (Antes 1994: 39) Sapkın davranış olarak sayılan günışığında yemek yemeğinin aykırılığı evvelden varolmayıp, ancak inşa edilen yasağa itaatsizlik sonucu oluştu: Sürüden ayrılan, gayrimüslümvari bir davranış sergilemekte. Bir Müslümanın görüşünü okuyalım: ”Bu insanlar davranışlarıyla, Allah’ın emirlerini hiç umursamadıklarını gösteriyorlar … ayrıca Müslüman toplumunun samimi ve güvenilir üyeleri olmadıklarını, bilakis o topluma ait olmadıklarını kanıtlıyorlar. Bu iki yüzlülerden sadece şerrin beklenebileceği ortada.” (Antes 1994: 39) Aleviler, Ramazan ayında oruç tutmayıp, Sünni değerler ve düzgüler sistemine göre, İslamiyet’ten sapıp, İslamiyet’e mensup olmadıklarını kanıtlamaktadırlar. Aleviler buna karşın Hüseyin’in Muaviye tarafından öldürülüşünün anısına Muharrem ayında on-oniki gün oruç tutarlar.

Sünniler’e alkol kesinlikle yasak ise, Alevilerin Cem Ayini için, şarap olmazsa olmaz koşulların birini oluşturmaktadır.

Sünni değerler ve normlar sistemi geçerli olursa, bazı emir, yasak ve törenler referans kriteri olarak kullanılıp, sınırları çizilmiş olan ”Müslüman” çekirdek toplumun yaratılışında ve aynı zamanda, bunlara itaat etmeyen ve bunun yüzünden dışlanan marjinal grupların oluşumunda büyük rol oynar.
Tezimde, Osmanlı ve Kemalist dönemlerden ziyade, bir de 1950’lerden bu yana olan zaman dilimini örnek olay olarak seçmiştim. Yer kıtlığı yüzünden, temel sanılarda tanıtılan iktidarteoretik yaklaşım sadece 12 Eylül Türkiye’sinden bugüne değin olan Aleviler’in marjinal grup durumunu analiz etmek için kullanılacak. Tek partili dönemden çok partili düzene geçişle, Sünni değer ve normlar, toplumda yeniden yayılıp, insanlararası ilişkeri Kemalist zaman dilimine nazaran daha fazla etkilemeye başladılar. 12 Eylül’e gelmeden evvel, 1946 ile 1980 arasında Alevileri ilgilendiren olguları kısaca özetleyeceğim.

3.Türkiye’nin 1946’dan 1980’e kadar varan süreçteki siyasi durumu

Çok partili sisteme geçişten sonra, Kemalist devletin seçkin sınıfının yerine, 1950 senesinde seçimleri kazanan sermayenin temsilcisi olan Demokratik Parti geçti. Seçimleri dindar propagandayla da kazanan DP, Kemalist laikliği, tıpkı Osmanlı’da olduğu gibi, yeniden Sünniliği’nin lehine değiştirdi. Kemalist Altıok’unun revizyonun bir nedeni, çok partili sistemin beraberinde getirdiği hükümetin ve hükümdarın artık demokratik meşruluğu gerekçesidir. Yani, tek partin tekelinin kalkmasından sonra doğan siyasal piyasa sisteminin oluşması sonucu hükümet erkini ele geçirmek veya elde tutmak isteyen her aktör, rakiplerini yenmesi için, artık en azından seçim zamanında Atatürk’ün laiklik anlayışını tamamen benimsememiş dindar Sünni halkın çoğunluğunun isteklerine uyuyormuş gibi gözükmesi lazım. İslam, hem seçimlerde seçimlerde verilebilen hem de kolayca tutulabilen bir sözdü (bkz. Werle/Kreile 1987: 50). Böylece 1950 seçimi bir açıdan da bir referandumdu (bkz. Rinehart 1988: 56). Kemalist din politikasından vazgeçilmesinin öteki nedeni de, islami değerler ve normlar sisteminin soğuk savaş yıllarında ateist Komünizm’e karşı bir panzehir ve sermaye çevrelerinin düzenini böylece sağlamlaştıran bir ideolojik araç olmasıydı (bkz. Baş 1992: 148). Menderes’in DP’si, Sünni değerler ve normların uygulanıp, öğretilip yayıldığı camileri ve kapalı olan İmam-Hatip Okullarını yeniden açıp, tek parti döneminde Kemalistler tarafından toplumsallaşma kurumu ve propaganda merkezi olarak kullanılan halkevleri ve köy enstitüleri kapattıp (bkz. Yeğen 1999: 187; Roth/Taylan 1982: 65 vd.), yeni koyulan gönüllü Sünni din dersine katılmamayı zorlaştırdıp (bkz. Werle/Kreile 1987: 50), cumhuriyetin ilk yıllarında Türkçe olan ezanı, tekrar Arapça’ya çevirip ve zamanında yasaklanan tarikatların liderlerine yakınlaştı. Bu yeniden sünnileşme, M.E.B.’nın ders kitaplarında Türk Milleti’nin tanımlanmasında da islami unsurun vurgulanmasına neden oldu (bkz. Dreßler 1999: 42): Artık çekirdek toplum, ”Çağdaş Türk Ulusu” değil de, ”Komünistler” ve Alevilerin mensup olmadığı, Sünni olan ”Müslüman Türk Milleti” ‘ydi. 27 Mayıs’tan sonra DP’nin devamı olan Demirel’in Adalet Partisi de Sünni değer ve düzgüleri seçim malzemesi yapıp (bkz. Ahmad 1977: 377), cami ve İmam-Hatip’lerin yeni dini toplumsallaşma kurumu olarak açılmasını sağladı. Camiler, sadece Sünni kimliğinin ibadet törenleriyle tekrarlanarak vurgulanıp inşa edildiği tapınaklar değil. Ayrıca rejimin dini medya kurumu islevini de görmekte. Sünni hükmedilenlerin davranışlarının dinsel söylem ve yolla kontröl edilmesini sağlayan devlete bağlı olan Diyanet’in örnek vaiz ve hutbeler, egemenlerin düzenlerini sağlamlaştırıyor. Dinsel okullarda da, sayısı gittikçe artan öğrencilerinin Sünni eğitim görüp, o değer ve normlar sistemini içselleştirdi. Dinin politize edilmesi ve toplumda yayılması ve Sünni değer ve normların toplumda referans kriteri olarak kullanılması, Alevilerin bu inanç sisteminin kurallarına aykırı olduğu için, siyasetin de mezhepleşmesini beraberinde getirdi. Sünnilerin DP ve AP iktidarlarında yeniden sünnileşmesi, Alevilerin buna karşı tepki olarak siyasal mücadelere katılmalarına yolaçtı (bkz. Kehl-Bodrogi 1992: 10). Sonuç, 1960’ların ortasında özellikle kentleşmiş ve talebe olan Alevi gençlerinin hem kendi durumlarını hem de dışardan kolayca sezebildikleri sistemin zaaflarını düzeltmek için, Sosyalist hareketlere yönelmesiydi. Bu sürecin sonucu da, toplumun Alevi-devrimci-sol ve Sünni-muhafazakar-sağ kamplara bölünmesiydi (bkz. Seufert 1997a: 75; Seufert 1997b: 210-211). AP hükümeti, temsil ettiği seçkin sermaye tabakanın düzenini Komünizm’e karşı korumak ve mevcut düzeni tehdit etmeyen dindarların hükmedilerin içinde çoğalması, bunun için de Sünni değer ve düzgüler sisteminin toplumda yayılıp geçerli kılnması için, daha fazla İmam-Hatip Okulları’nın açılmasını sağladı. Ayrıca dünyevi okullar, mevcut düzeninin bekası için de pek güvenilir görünmüyordu. Bunun için de Cumhurbaşkanı Sunay, ”Ülkenin geleceğinin imam hatip okullarından yetişecek kadrolara teslim edileceğini” (Tuşalp 1999: 28, Coşturoğlu 1977: 21-22) söylemekteydi. 1965/1966 ve 1969/1970 seneleri arasında bu okuldaki öğrencilerin sayısı üç katına çıktı. AP mevcut düzeninin güvenliği için aşırı sağcı ve Sünni dindar çevrele ve hareketleri sola karşı dengelemek için kullandı. Bu meyanda İmam-Hatipler ve camilerin açılmasından ziyade, tarikatlarla ”Komünizm’e karşı topluca namaz” törenleri organize edilip, aşırı sağcı, genelde Aleviler tarafından desteklenen solcularla çatışmaya giren komandoların kamplarda eğitilmesine en azından göz yumuldu (bkz. Kaynak Yayınevi 1997). Bu sokak çatışmalarına, siyasal cinayetlere (bkz. Weiher 1978: 150) ve Komünist diye öcü olarak algılanan çoğunlukta Alevi vatandaşların mal ve can varlığını tehdit eden pogromlara yolaçtı (bkz. Laçiner 1984: 243; Çetinkaya 1996: 30). Sosyoökonomik seçkinlerin düzenini solcu hareketlere karşı sağlamak için, 12 Mart 1973′ de Türk Silahlı Kuvvetleri politikaya muhtıra verip, müdahale etti. Holdingleşen Ordu Yardımlaşma Kurumu’ un sahipliğiyle, maddi durumunu değiştiren ve siyasal görüşüyle sermaye çevrelerine yakınlaşan ordu (bkz. Werle/Kreile 1987: 61, Hoffmann/Balkan 1985: 69 vd.; Weiher 1978: 147; Bulut 1995: 71; Roth/Taylan 1982: 81 vd.), bazı bölgelerde sıkıyönetimi ilan edip, temel hak ve özgürlüklerinin büyük bir kısmını rafa kaldırıp (bkz. Kongar 1998: 174; Rinehart 1988: 65; Weiher 1978: 148 vd.; Hoffmann/Balkan 1985: 59), çoğunlukta sadece radikal solcuları takibe aldı. Sünni Şeriatçıların oylarıyla parlamento ve CHP ile koalisyona giren MSP, İmam-Hatip’li lise mezunlarının polis akademisine girişini mümkün kılıp, polis, yani iç güvenliği muhafaza eden bir kurumun, Sünni dincilerce kadrolaşmasını sağladı (bkz. Tuşalp 1999: 37). 1975 ve 1980 arası iç savaşa yakın olan ve genelde Aleviler’ce desteklenen CHP ve umumi Sünniler’ce tutulan Milliyetçi Cephe hükümetlerinin (AP, MHP ve MSP koalıyonun iktidarı) birbilerini izledikleri ortamda, solcu ve ateist olarak algılanan Aleviler Çorum, Maraş, Malatya ve Sıvas’ta, aşırı sağcıların sorumlu olduğu toplu katliamlara maruz kaldılar (bkz. Laçiner 1984). MC hükümetleri sırasında, yani siyasal seçkinler AP, MHP ve MSP’lilerden ibaretken, bürokratik seçkinlerin kadrolaşması da, bu partiler tarafından sağlanıp (bkz. Sönmez 1985: 89; Roth/Taylan 1982: 68; Hoffmann/Balkan 1987: 65)), daha fazla cami, Kur’an kursları ve İmam-Hatipler açıldı. Bu toplumun daha fazla sünnileşmesine neden oldu. Sünni değer ve düzgüler sistemi böylece yeni açılan dini okullar, Kur’an kursları ve camilerle yayıldı ve geçerli bir kural düzeni oldu. Seçimlerde, Aleviler, özellikle MHP tarafından ekonomik sorunlar için günah keçisi ve siyasal malzeme olarak kullanıldı (bkz. Werle/Kreile 1987: 92). Bu edinilen tecrübeler, Aleviler, kendilerini yüzyıllarca haksızlığa karşı çıkan, başkaldırı kültürü birikimine sahip olan ve Sünni hükümdarlar tarafından sürekli ezilen bir inanç grubu olarak algıladılar.

4.Aleviler’in 12 Eylül’den bugüne değin durumu

4.1. Askeri Darbenin arkasında yatan nedenler ve ihtilalın gelişmesi

Sokak çatışmaları tarafından tehdit edilen iç güvenliği, egemenlerin düzenini ve siyasal istikrarı tekrar sağlamak için, Türk Silahlı Kuvvetleri yönetime 12 Eylül 1980’de el koydu (bkz. Werle/Kreile 1987: 60). Darbenin ikinci bir nedeni de, yabancı ve Türk sermayenin savunduğu ve Demirel hükümetinin direniş yüzünden bir türlü uygulamadığı İMF proğramına karşı olan muhtemel mukavemeti gidermekti (bkz. Werle/Kreile 1987; Roth/Taylan 1982: 171). Anarşi olarak algılanan sokak çatışmalarının ordunun müdahalesi sonucu son bulması, darbeyi toplumda, yani hükmedilenlerin büyük kısmında meşrulaştırdı (bkz. Werle/Kreile 1987: 72).
Millet Meclisi’nin feshi, partilerin ve liderlerinin siyaset yapmasının yasaklanması, 61 anayasasının kaldırılması, tüm yurtta sıkıyönetimin ilan edilmesi, valilerin yerine subayların geçmesi, yürüyüşlerinin yasaklanması ve medyanın sansürü, ordunun ilk kararlarındandı. Yüzde 54’ünün solcu ve sadece yüzde 14’ünün sağcı olduğu, 60.000 sanık tutuklandı (bkz. Pevsner 1988: 88). 1983’e kadar Orgeneral Kenan Evren’in komutası altında bulunan cunta, ülkeyi doğrudan yönetip, hükümdar ve hükmedilenlerin arasındaki ilişkileri seçkinlerin lehine yeniden belirlemek için, egemenlerin düzeninin resmi kurallarını, yani anayasayı değiştirdi.

4.2. Yeni yarıresmi ideoloji, değerler ve düzgüler sistemi olan Türk-İsam Sentezi’nin kurumsallaşmasıyla çekirdek toplumun ve marjinal grupların tekrar belirlenmesi

Mevcut düzen içinde tehlikeli olan Komünist ve güçlenen bölücü-kürtçü hareketleri dengelemek için Sünni ve Türk’leri çekirdek toplumu içinde kapsayan milliyetçi-dinci Türk-İslam Sentezi yeni yarıresmi ideoloji olarak yürürlüğe girdi. Bundan evvel son Kemalist müesseler olan ve ”Çağdaş Türk Ulusal Kimliği” ‘nin inşasında etkili olan Türk Dil ve Türk Tarih Kurum’ları kapatıldı (bkz. Mater 1989: 457). Onların yerine 82 anayasası ile kurulan Atatürk Kültür, Dil ve Tarih Yüksek Kurumu (AKDTYK), 1986’da olan ve Cumhurbaşkanı Evren, Başbakan Turgut Özal, Tanıtma ve Enformasyon İşlerinden Sorumlu Devlet Bakanı Mesut Yılmaz, Milli Eğitim Gençlik ve Spor Bakanı Metin Emiroğlu, MGK Genel Sekreteri, YÖK Başkanı İhsan Sabri Doğramacı ve kurumun başkanı olan Suat İlhan’ın katıldığı onuncu toplantısında, Türk-İslam Sentezi’ni milli kültür planlaması için hakim değerler ve düzgüler sistemi olarak kabul etti (bkz. İkibin’e Doğru 25.1.1987: 8; Copeaux 1999: 58).

Mevcut düzenin ve egemenlerin otoritesini sağlamlaştırmak için kurumsallaşan Türk-İslam Sentezi’nin bazı nedenleri şunlardır:

I. Kızıl tehlikeye karşı milliyetçi-dinci savunma ideolojisi ve çeşitli parti ve hareketlere bölünmüş olan sağın Sosyalizm’e karşı yeniden birleştirilmesi

Milliyetçi Muhafazakar aydınlardan oluşan Aydınlar Ocağı, ”2500 yıl (!) Türklüğü, 1000 yıl İslam’ı ve (sadece) 150 yıl olan batı düşünce tarzını birleştirmek ” (Steinbach 2000: 98), ve Komünizm’e karşı panzehir ve çeşitli fraksyonlara parçalanmış olan sağın birleştirilmesi için üretildi (bkz. Kehl-Bodrogi 1992: 12). Komünizm’le mücadeleden en fazla serbest piyasa ekonomisi sistemini savunan seçkin olan sermaye çevreleri ve OYAK Holdingi’nin sahibi olduğu için o çevrelere yakınlık duyan, bunların ve devletin güvenini sağlayan ordu yararlanabildi.

II.Milliyetçi-muhafazakar olan Sünni-Türk çoğunluğun, sisteme ideolojik yollarla bağlanmasıyla, sistemin demokratik meşrulaşması

Sermaye çevrelerinin lehine kurulan kapitalist düzen, hükmedilmesi gereken toplumun çoğunluğunu oluşturan Sünni Türkler’in Türk-İslam Sentezi tarafından vurgulanan çekirdek toplum olan milliyetçi-dindar ”Müslüman Türk Milleti” ‘yle kendini bir tutmasıyla meşrulaştırabildi.

III. Sovyet’lere karşı ”yeşil kuşak”

ABD, müttefiği olan Türkiye’nin toplumunun, Sovyet’lerin ortadoğuda nüfuz alanını daraltmak için, islamlaşmasını istemiş (bkz. Kehl-Bodrogi 1992: 12).

IV. Dindar ve olası bölücü olan Sünni Kürtler’in çekirdek topluma dahil edilmesi

Türkiye Cumhuriyeti’nin kürtçülüğe karşı üniter devlet yapısı, milletin ve toprağın bütünlüğünü savunmak için, dindar ve muhtemelen bölücü olan Sünni Kürtler’in sisteme entegre edilmesi lazımdı (bkz. Bulut 1995: 77). Çünkü Kürtler’i Türkler’e bağlayan önemli bir rabıta dindi. Böylece bu hükmedilecek olan grubun da otoritenin meşruluğuna inancı ayakta tutulabilirdi. AKDTYK’nun raporu bunu saptıyor: ”İslamın getirdiği birlik, beraberlik ve kardeşlik fikri işlenebilir. Biz ne kadar bazı vatandaşlarımızı Türk kabul etsek de onlar kendilerini bizden saymıyorlar. O zaman Müslümanlık fikrinden hareket edebiliriz.” (İkibin’e Doğru 25.1.1987: 13).

Bu nedenler yüzünden İslam Dini, Türk toplumundan geri itilmeyip, tam tersine toplumda ahlak, moral ve kültürel manevi değerlerin kaynağı olarak kullanılabilirdi. Dinin, ulusların oluşmasındaki rolü gözardı edilemeyeceğeni, milli kültürün güçlenmesi ve bütünleşmesine yararlı olduğu, AKDTYK’nun raporunda vurgulanıyordu (bkz. Seufert 1997b: 183). Çekirdek toplum, artık Kemalistlerin tanımladığı muassır medeniyet yolundaki ”Çağdaş Türk Ulusu” ‘ndan değil de, kendi dinini, töre, örf ve adetine sahip çıkan ”Müslüman Türk’ Milleti” ‘ nden oluşuyordu. Böylece ”en iyi Türk, Müslüman Türk’tür, ve en iyi Müslüman, Türk Müslümanı’dır” (Seufert 1997a: 66).
Türk-İslam Sentezi’nde dinin, yani Sünni değer ve düzgüler sisteminin çekirdek toplumun tanımlanması için referans kriteri olarak yükseltilmesiyle, Sünni Kürtler çekirdek topluma entegre edilip, Aleviler’de dışlandılar.

4.3. Türk-İslam Sentezi’nin kurumlarla kabul ettirilmesi

Atatürk Kültür, Dil ve Tarih Yüksek Kurumu, milli kültürün örgütlenmesi ve Sünni-Türk değer ve normların yayılması işini üstlenmesi gereken kuruluşları raporunda belirlemişti: TRT (medya), Milli Eğitim Bakanlığı, üniversiteler (bkz. Copeaux 1998: 60), Diyanet. Bundan ziyade de Kur’an Kursları’ndan ve ulusun bir bütünleştirici simgesi olan Atatürk’den de istifade edilecekti.

I.Milli Eğitim Bakanlığı

Sünni din dersi

Sünni değerler ve normların, atıf çerçevesinin, hayat bakışı, ahlak anlayışının ve davranış biçiminin hakim kültür olarak yayılması için, ilk ve ortaokullarda da herkese için zorunlu din dersi başlatıldı. ”[d]in dersinin ana amacı milli ve dini bütünlüğü pekiştirmek olduğu için” (Spuler-Stegemann 1996: 239), Aleviler ve kendilerini Müslüman gören başka Sünni olmayan mezhepler de gözardı edilip, bu derslere girme mecburiyetinde bulundular. Bu derslerde, sadece Sünniliğ’in tek hak mezhep olarak öğretildiği için, Aleviler’de otomatikman sapan grup olarak algılanmakta.

İmam-Hatip Okulları

Bu medrese işlevini gören ve Sünni İslamın öğretildiği dini okulların açılışı ve yayılması, sağlandı (bkz. Seufert 1997a: 66). Bu okulun öğrenci ve mezunlarının sayısı İlahiyat Fakültesi’ne yazılabilenlerin ve dini meslekler edinenlerin sayısından kat kat daha fazla. Cunta ve onu izleyen sivil yönetilerde, bu okulun mezularının başka fakültelere (kamu yönetim, hukuk vs.) gitmesi sağlanıp Türk Milleti’nin öğretim birliğini koruyan Tevhid-i Tedrisat Kanun’u ihlal edildi (bkz. Kongar 1998: 253). Böylece ortodoks islami değerleri benimseyen ve savunan seçmen tabakası ve dinci siyasal-bürokratik yönetici bir kadro oluştu. İslamiyet’te, kadınlara dini meslek öngörülmediği halde, kızların da onyıllarca bu okullara gittiği dikkate alınırsa, onların dindar anne olarak çocuklarını eğiticek ve terbiye edeceği tahmin edilebilir. Böylece İslamcı hareketler için önemli olan Sünni İslam değer ve norm anlayışını benimsemiş ve içselleştirmiş insan sayısı İmam-Hatip öğrenci ve mezunlarınkinden daha yüksek (bkz. Engin 1998a: 89).

Malazgirt Zaferi olan kuruluş mitosu, ders kitapları ve Atatürk’ün imajı

Kolektif belleğin etkilenmesi ve milliyetçi-dinci değerlerin yayılması için, tarih, edebiyat ve coğrafya ders kitapları yeniden hazırlandı (bkz. Seufert 1997a: 66). Türk ulusunun kuruluş mitosu, artık Kuvayi Milliye ruhunu pekiştiren Kurtuluş Şavaşı Destanı olmayıp, Müslüman Türklüğü ön plana çıkaran ”Malazgirt Zaferi” ‘ydi. Türkiye ve Türk Milleti’nin ve temeli artık Cumhuriyet’e değil, 1071’deki Malazgirt Zaferi’ne dayanıyordu (bkz. İkibin’e Doğru 25.1.1987: 13). Böylece Selçuklu ve Osmanlı’lardan 12 Eylül Türkiye’sine değin bir tarihsel Müslüman Türk Milleti’nin bir tarihsel sürekliliği oluşturuldu. Bu muharebede Müslüman ve rakiplerine nazaran daha iyi organize olan Türkmenler Bizanz’lı karşıtlarına üstünlük sağlayıp, Anadolu’nun kapısı Türkler’e açıldı. Bu meydan muharebesinin ders kitaplarına yansımasında dinsel motifler de var. Buna göre, Selçuklular çatışma öncesi tüm ordularıyla Alparslan’ın önderliğinde Sünni bir ibadet töreni olan öğle namazını kılmışlar.”Bu inanç birliği, farklı yerlerden gelen paralı askerlerden oluşan düşman ordusunun karışık niteliğiyle zıtlık içinde sunulmaktadır. İman ve dua savaşçıları çoşturur; birçok yazara göre, sayıca az olmalarına karşın, savaşçıların moral durumlarını çok yükseltir; bunlar inançlı, dinç askerlerdir” (Copeaux 1999: 162-163). Dindar Selçuklular, ders kitaplarına göre böylece dini birliklerini güçlendiren, zaferlerine yolaçan ve meşrulaştıran ve maddeci, disiplinsiz, para düşkünü olan paralı askerleden oluşan düzensiz Bizanzlı’lara karşı dinsel ve ahlaksal üstünlüklerini sağladılar (bkz. Copeaux 1999: 163 vd.). Bir ders kitabında, Bizim , ”bin yıllık Hıristiyan Anadolu’yu aldık, Türk yurdu ve müslüman toprağı haline” (Copeaux 1999: 167) getirdiğimizi yazıyor. Tek parti dönemine nazaran Muhammed Peygamber’in hayatı da tarihsel değil de, İslami açıdan sunulup, olumlu olarak gösterilen Osmanlı’daki Müslüman Türkler’in din savaşçıları, meşru fatih ve İslam’ın koruyucu rolleri vurgulandı (bkz. Copeaux 1998: 180 vd.). Bu durum, Sünni Türkler’in kolektif belleği ve tarih anlayışını İslamın meşru koruyucuları ve Selçuklu, Osmanlı ve Türkiye devletlerinin asıl sahibileridir diye belirlemis olması gerek. Buna karşın, Aleviler’in hem derneklerinin ürettiği resmi tarihten hem de anne-babanın anlattığından etkilenmiş kolektif belleğinde, yüzyıllar boyunca süren başkaldırı ve zulüm efsaneleri var.
Türk Milleti’nin bütünleştirici simgesi olan Atatürk’ün imajı da yeni anlayışa göre, yeniden uyarlanıp ve ”İslamiyet’in amansız eleştirmeni bir dindar müslüman olarak gösterildi.” (Seufert 1997a: 66) AKDTYK bunun yüzünden Atatürk’ün İslam, Muhammed’in Peygamberliği ve Din hakkında eleştirel yazılarını senelerce arşivlerde gizledi (bkz. İkibin’e Doğru 25.1.1987: 13).

II.Diyanet İşleri Başkanlığı

D.İ.B. devletin İslamı kontröl etmek için yarattığı bir kuruluştan bu dini teşvik eden güçlü bir kurum haline dönüştü. Görev alanı, fetva çıkarmayı; dini yazıların hazırlanışı, tercümesi veya yasaklanması; Cuma vaazları için örnek hutbelerin yazılması; cami personeline maaş ödenmesi; Hacc’ın organizasyonunu; yeni camilerin açılması ve yönetilmesini vs. kapsar. Rejimin medya kurumu ve Sünni kolektif kimliğin ibadet töreniyle sürdürüldüğü tapınak olan camiler ve Kur’an Kurslarının açılışı her sene teşvik ediliyordu. Her sene 1500-2000 arası cami yapılmakta (bkz. Spuler-Stegemann 1996: 241). 1994 yılında 75000 cami vardı Türkiye’de. İslami olmayan yaşam alanlarında da (parlamento, bakanlık, okul, üniversite) cami ve mescit yapıldı (bkz. Kehl-Bodrogi 1992: 14). 1980-1990 arası Kur’an Kurslarının sayısı yüzde 52 yüzeldi (bkz. Seufert 1997a: 69). Böylece Sünni değerler toplumun diğer alanlarına da girdiler. Bir fetvanın hazırlanışı ve devletin güttüğü bir politikanın (örneğin ateist PKK’ya karşı Terörle Mücadele Kanunu’nu) dinle meşrulaştırılması D.İ.B.’nın başkanını Osmanlı’nın şeyhülislamını andırmakta (bkz. Seufert 1997a: 70-71). Diyanet’in finanse edilmesi için, 1986 senesinde dini kitapevi zincirlerine sahip olan Türkiye Diyanet Vakfı kuruldu. Raflarında tek parti döneminde yasaklanan tarikatların yapıtlarından yanısıra, şeriatçı hareketin uluslararsı önderleri, Yehova Şahitleri, Museviler, Baha-i ve Aleviler’e karşı olan kitaplar bulunuyor. Diyanet, Alevileri mezhep olarak tanımadığı için, Alevi vatandaşların vergileri de Sünni projeler için kullanılmakta (bkz. Die Zeit 13/24.3.1995: 95). D.İ.B.’nın şimdiki başkanı 1993’de başkanlığında çalışabilmek için bir önkoşul olarak Alevilerin asimilasyonunu öne sürdü: ”Bir Alevi vatandaşımız ilahiyat tahsili yapmış, kendini olgunlaştırmış geliştirmiş ise, bunlara kapımız açıktır.” (Güvenç 1995: 244) Mezhepsel asimilasyon için Alevi köylerindeki devlet tarafından cami yapımı cemevlerinin yerine devam etmekte (bkz. Çamuroğlu 1994: 13-24). Bu asimilasyon politikasını tüm Sünniler eleştirmiyorlar. Çünkü, etnik ve dinsel farklılığı yüzünden ve dış müdahalenin sonucu Osmanlı İmparatorluğu’nun parçalanıp, Türkleri’nin bekasını da tehdit etmesi, Sünni Türkler’in kolektif belleğinden hem edinilen tecrübe hem de resmi tarih nedeniyle silinmedi. Bu Sevr Sendromu yüzünden, Sünniler, Alevilik ve Sünni İslamiyet arasındaki farklılığının önemini azaltmak isteyebilir (Kehl-Bodrogi 1992: 15). Aleviler, Sünni hocaların baskıları yadırgayıp, bunların köylerde olmadığı zaman, cem ayinini törenini düzenliyorlar (bkz. Kaplan 2001a: 6). Köylerin altyapısal durumlarının iyileştirilmesi, köy halkının Sünni ibadet töreni olan namaza katılmalarına bağlı (bkz. Kehl-Bodrogi 1992: 14). Böylece, inanç özgürlüğü de bir açıdan kısıtlanmış oluyor.

III. Devletin İslamlaştırma politikasının diğer örnekleri

Darbeden sonra Diyarbakır cezaevinde ”Peygamber’imizin mucizeleri” dersi öğretilip, genç tutsaklara da zorla namaz kıldırıldı (bkz. Çiçek 2000: 29). Laik devlet, Sünni Kürtler’i “ateist” PKK’ya karşı cihada çağırdı. Güneydoğu Anadolu Bölgesi’nde cami ve bayrak resimli, Ayetli ve Hadisli bildiriler dağıtıldı (bkz. İkibin’e Doğru 4.1.1987). Bu da halkın dindar olduğu için, islami söylemin siyaset için kullanıldığının bir örneğidir[6]. Turgut Özal’la Atatürk zamanında yasaklanan Nakşibendi tarikatının bir üyesinin darbeden sonra ilk sivil başbakan olması (bkz. Seufert 1997a: 66), buna izin veren ordunun Kemalist ideolojiden vazgeçtiğinin bir göstergesidir. Bölücü-kürtçü hareketini bölmek için, güvenlik görevlileri, muhtemelen radikal dinci Sünni Kürtler’den oluşan Hizbullah örgütünü, ‘ateist-solcu’ PKK’ya karşı destekledi (bkz. Bulut 1995: 77; Çiçek 1999; Steinbach 2000: 100).

IV. Özal hükümetinin İslamlaştırma politikası

Özal’ın cumhurbaşkanlığı sırasında daha fazla dincilerin yuvalarına dönüşen İmam-Hatip Okulları, Kur’an Kursları ve camilerin açılışından yanı sıra, Şeriatçı propagandayı yasaklayıp cezalandıran Türk Ceza Kanunu’nun 163. maddesi kaldırıldı ve böylece Sünni şeriatçılık teşvik edildi (bkz. Kongar 1998: 225; Steinbach 2000: 60).

Böylece Türk-İslam Sentezi’ne göre sermaye çevrelerinin düzenini sağlamlaştırmak ve egemenlerin hükümdarlığını güçlendirmek için, devlet kuruluşları ve hükümet, yani siyasal, bürokratik ve askeri seçkinler tarafından, Sünni islami değer ve normlarını teşvik edilip, toplum çapında yayıldı. Bu da Aleviler’i dışlayan ve onların dinsel açıdan sapık ilan edilmesinde yardımcı olan Sünni referans kriterlerinin vurgulanmasını beraberinde getirdi (bkz. 4.5.). Bu değer ve düzgü sistemi hem çekirdek toplumu hem de marjinal grupları belirledi. Çünkü her düzen, görüş ve sistem kendi karşıtını da beraberinde getirir. Çekirdek topum, Müslüman Türkler’den, marjinal gruplarda ”Üç K” ‘den ibaret: (bölücü) Kürt, Komünist ve ”Kızılbaşlar”.

4.4. 1995’e kadar Türkiye’deki hükümetlerin kısa bir tarihçesinin özeti

Özal’ın sermaye çevrelerinin çıkarlarını savunan muhafazakar Anavatan Partisi, 1987 seçimlerinde kapatılan CHP’nin devamı olan Sosyaldemokrat Halkçı Parti (SHP) ve AP’nin devamı olan Demirel’in önderliğindeki Doğru Yol Partisi’ni (DYP) yenip, iktidara geçti. Özal’ın devlet başkanı olması ve ekonomik krizler nedeniyle ANAP’ın yerine DYP-SHP koalisyonu 1991’de hükümeti oluşturdu. Özal’ın ölümüyle Demirel Reisicumhur ve Çiller’de 1995’e kadar süren DYP-SHP başbakanlık görevini üstelendi (bkz. Steinbach 2000: 60).

4.5. Toplumun yeniden sünnileşmesi ve Alevilerin marjinalleşmesi

Seksenli yılların ortasında muhafazakar Sünnilerce desteklenen dinci-sağcı anlayış, hareket ve partiler (ANAP, DYP, MSP’nin devamı olan RP, MHP) solun aleyhine göre güçlendi. Doksanların başından beri Sünni Şeriatçı Refah Partisi yerel ve ulusal seçimlerde gittikçe puan topladı. Devlet ve hükümet kurulaşlarının teşvikinden yanı sıra işsizlik, fakirlik ve ekonomik krizler sonucu yayılan Sünni İslami değer ve düzgüler, toplumun çoğu kesimlerinde hisedilmeye başlandı (bkz. Kaynak Yayınevi 1997: 54-71). İştirak edilen cami ve Kur’an kursu sayısı çoğaldı. Bu toplumda, Sünni değer ve normların yayıldığının göstergisidir. 1979 ve 1989 yılları arsında Hacc’a gidenlerin sayısı dokuz katına çıktı (bkz. Frankfurter Rundschau 9.5.1989). Bu olgular, Sünni İslam’ın Şartları’nın en azından bir kısmının toplum tarafından yerine getirildiğni kanıtlıyor. Ayrıca bu şartların kabul edilmesi onların dışlama için referans kriteri işlevi görmeleri ihtimalini yükseltiyor. Sünni Şeriatçı dergi ve gazetelerinin yükselen sayı ve tirajları da bir gösterge olarak görülebilir (Sarıbay 1989: 92). Tarikatlar, partiler ve hareketlerin artık kendi dükkan zincirleri, holdingleri, televizyon ve radyo kanalları, dergi ve gazeteleri var (bkz. Seufert 1997a: 49; Kuloğlu 1998). Buna artık internet siteleri de eklenebilir. İç Anadolu’da yükselen sermaye çevreleri de batıcı büyük sermayenin derneği olan TÜSİAD’a karşı bir denge unsuru olarak dinci sermaye teşkilatı MÜSİAD’ı kurdular (bkz. Seufert 1997a: 118). RP’nin yükselen oyları da mevcut düzeni dinsiz olarak damgalayıp, ona karşı çıkan siyasal İslam’ın nüfuzunu kanıtlamakta. Müslümanlar’ın, yani Sünniler’in kendi kolektif kimliklerinin sahneye koyabileceği büyükşehirlerde sakal, takke ve tesettürler simgesel ifade aracı olarak kullanılmakta. Sokakta takke ve sakallı adam ve tesettürlü kadınlar bu simgelerle ortodoks Sünni İslamiyet’e bağlılıklarını ve kendilerinin laik çevre ve Aleviler’den sıyırdıklarını dışarıya karşı göstermekteler. Onların iç görüşleri, böylece dıştaki sembolleriyle kolayca ifade edilebilir. Bu simgeler, dinin kamusal alana geri dönüşünün göstergesidir (bkz. Kehl-Bodrogi 1992: 12). Bu dini kurallara uymayan ötekilerin aykırılıkları toplumun bazı kesimlerinde hakim olan ve cezalarla koruyulan dindar giyim değerlerini benimsememelerinle, hemen göze çarpıyor. Bu giyim tarzını benimseyenlerin yükselen sayısı belirli bir kritik sayı eşiğinin aşımından sonra, dindarları ahlaki ve normatif çoğunluk olarak gösterip, ötekilere daha fazla İslam şartlarını uymakla zorlamakta. Sünni İslam’ın, İslam’ın Beş Şartı’nın ve diğer emir (başörtüsü) ve yasakların (alkol, bazı yerlerde kadın-erkek ayrılması) Kemalist Tek Parti Döneminden sonra kamusal alana geri dönüşü, doğru ve sapık davranışları tanımlama hakkının artık dini çevrelerde olduğunu göstermekte. Dini kurallara karşı davranaların toplumda cezaya tabi tutulması, bu kuralların geçerli olduğunu da kanıtlamakta. Ramazan ayında oruç tutmayan, alkol içen ve ‘açık’ dolaşan dindar olmayan Sünni veya Aleviler, hakim olan değerlere aykırı davranmakla, Müslüman Türkler’in kendi kendilerini olumsuz öztanımlamalarında yararlı ve islami kurallara uymayan öteki insanlara, bu davranışlarını bırakmaları için caydırma örneği oluyorlar. Dini kanuna itaat etmeyen, alkol içen, Ramazan orucunu tutmayan, açık giyinen ve haremlik-selamlık kurallına uymayan insanlara karşı düzenlenen ve liberal gazetelerde ‘din terörü’ olarak adı geçen saldırılar çoğaldı (bkz. Kehl-Bodrogi 1992: 15-16). Alkol içmek ve başörtüsüz dolaşmak Sünni değer ve düzgülerin geçerliliği durumunda, sapan davranış olarak damgalanıyor. Bazı İmam-Hatip Okulları’nda kız ve erkek öğrencilerin kanunen yasak olduğu halde beraber oturmaları engelleniyor, onların beraber konuşması yasaklanıp, orucun tutulması için baskı uygulanıp ve yemekhaneler Ramazan ayında kapatılıp (bkz. Seufert 1997a: 68), Kemalist olan ve Osmanlı’yı söven öğretmenler sürülüyor (bkz. Çetinkaya 1995: 65). Dindar olmayan Sünniler’den ziyade namaz kılmayan, oruç tutmayan, alkol içen, ‘açık’ ve karşı cinsle sokakta gezebilen Aleviler, ”gittikçe davranışlarını islami kurallara göre ayarlayan insanlarının sayısı artan bir zamanda, Aleviler olarak kolayca ayırt edilebilip, saldırılara maruz kalmakta.” (Kehl-Bodrogi 1992: 16) Bu durum bazı Aleviler’in Sünni dünyada takiyye ugulamalarına yolaçmakta: ”davulcular, güneşin doğuşundan evvel son bir kez yemek için müminleri uyandırmak için, sokaklarda gezerken, nice Alevi aileler, komşularını kuşkulandırmamak için ışıklarını yakmakta. Böylece onların da bu emirlere sadık oluyorlarmış gibi görünüyorlar.” (Kehl-Bodrogi 1992: 17) Sünniler’i boşuna tahrik etmemek için, Aleviler Ramazan ayında Sünnilerin çoğunluğu oluşturduğu Divriği’de açık alanda yemek yemiyor ve su içmiyorlar (bkz. Kehl-Bodrogi 1992: 17). Yaşanılan veya önceden tahmin edilen ayrım, Aleviler’i Sünnilere karşı bir güvenlik mesafesi bırakmalarına neden oluyor. Sıvas’tan Sünni şeriatçılardan Antalya’ya kaçan bir aile: ”Antalya’da biz kendimize Sünni islamcılara karşı … güvenlikte hisediyorduk. Ama, baksana, artık onlar da burda. Her yerden buraya gelmişler. Eskiden o kadar çok başörtülü kadın hiç gördün mü? Artık kızlarımız açık giyimle sokağa çıkamayacaklar!” (Kehl-Bodrogi 1992: 17) demekte.

Aleviler’e karşı çok önyargı varolup ve ayrım yapıldı.

I. Aleviler’e karşı önyargılar (seçmeler)

Aleviler, kadın ve çocukların da iştirak ettiği Ayin-i Cem törenlerinde, mum söndürüp, (sapık) orjilerde cinsel ilişkiye giriyorlar (bkz. Kehl-Bodrogi 1996: 52, dipnot 6). Bir özel televizyonun düzenlediği bir yarışma proğramının sunucusu da bu iddia da (gaf olarak) bulundu (bkz. Die Zeit 13/24.3.1995: 3).
Aleviler, Şeriat’ a karşı oldukları için, cinsel ilişkiden sonra abdest almıyorlar. Bunun yüzünden Sünniler, Alevilerin hazırladığı etti yemezler (bkz. Kehl-Bodrogi 1996: 52, dipnot 3)[7].
Kızılbaş köyünden geçen suyla toprağını sulayanın hasadı kirlidi (bkz. Engin 1999a: 559).
Aleviler solcu olarak gerçek Müslüman değildir (bkz. Güvenç 1995: 243).
Aleviler, hazırladıkları kahvelere tükürürler (bkz. Türkdoğan 1995: 34).

Bu önyargılar devlet tarafından giderilmemekle beraber, Alevileri aşağılayan bazı öğretmen de var:

Milli Eğitim Bakanlığı tarafından çıkartılan bazı kitaplarda, Alevilerin kendi yakın akrabalarıyla zinada bulundukları öne sürülmekte (bkz. Tagesanzeiger 13.3.1996: 2).
Derste, bir öğretmenin önce erkeklerin kızlara el vermelerini eleştirmesinden sonra, Alevilerde ana-oğul ve baba-kız arasında zina yapıldığını, diğer bir okul öğretmeni de Alevi kızlarının yüzde 70’inin artık bakire olmadığını ve onlarda aile hayatının mevcut olmadığını öne sürdüler (bkz. Yörükoğlu 1995: 427). Böylece Aleviler, Müslüman-Türkler’in kimliklerinin olumsuz öztanımlamaları için yararlı olan kötü örnek oluyorlar.

Bu önyargılar, insanların bakış açısını, atıf çerçevesini ve böylece de davranışlarını etkilemekte.

II. Aleviler’e karşı uygulanan ayrım:

Çorum’daki otobüs şirketleri genelde kendi mezhepdaşları tarafından yeğlenmekte (bkz. Türkdoğan 1995: 341). Böylece mezhep, dışlanma kriteri olarak, çalışma ve kaynak elde edebilme şansını da belirliyor. Çünkü, yanlış mezhebe sahip olan firmalardan bilet isteme ve böylecede beliri bir taşıma servisi için ücret ödeme nadir oluyor.
Aleviler’den islami usullere göre uygun cenaze merasimi esirgenmekte.
Alevi oldukları için kirli olarak görünen kasaplardan, et istenilmemekte.
Sünniler, Aleviler’le evlenmek istemiyorlar (bkz. Güvenç 1995: 243). Sünniler’in evlenme piyasasında, Aleviler mezhebin referans kriteri olarak kullanılması yüzünden dışlanıp, çekirdek toplumu üyelerine kaynak sağlamakta.
Mezhep, iş piyasasında da etkili bir dışlama kriteri olup, Aleviler Sünniler’e dışlandıkları için maddi kaynak sağlıyor. Divriği’deki ocağa, Alevi olanlar değil de, Sünni vatandaşların yoğun olarak yaşadığı bölgelerden işçi alındı (bkz. Tagesanzeiger 13.6.1996: 1-2).
Aleviler, Sünniler’ce Alevi oldukları için sosyal ilişkilerden mahrum bırakılmakta[8].
Bazı olaylar da, DSP, SHP ve CHP tarfından Meclis’in gündemine de getririldiler.

n Bingöl ilinde Alevi ve Sünni vatandaşlar arasındaki bir toprak kavgası bir mezhep çatışmasına dönüşüp, hem aşiret hem de Sünni aile reisi olan bir köy imamı, Şeyh Sait Ayaklanması’nın tenkilini misillemek için, Aleviler’e karşı cihad’a çağırıp, bir buçuk metre boyunda bir duvarının inşasını emrettmiş (bkz. Engin 1999b: 246).
n Eskişehir’deki olaydan sonra alınan tepkiler yüzünden karşı bir işlem başlatılan imam, diğer camilerde de yayınlanan vaazında, Aleviler’in kestiği et pis olduğunu söyleyip, onların hazırladığı etli yemeğinin yenmemesi gerektiğini, onarın cenaze namazının kılınamayacağını, onların evinin önünden geçmekte iyi olmadığını savunmuş (bkz. Engin 1999b: 246).
n İstanbul’un RP’li belediye başkanı, kaçak inşaat olduğu gerekçesiyle kaçak camilerin korunduğu halde bir cemevi yıktırdı (bkz. Engin 1999b: 246 vd.; Korkmaz 1997: 65 vd.).
n Olaydan sonra başka yere gönderilen bir öğretmen, okulda hem Aleviliği aşağılayıp hem de Alevi öğrencileri dersten kovup, eğitimdeki eşitliği zedeledi (bkz. Engin 1999b: 243).
n PKK örgütü Sünni köylere saldırdıktan sonra, güvenlik güçlerinin sadece Alevi köylerinde yoklama yapıp, ordaki vatandaşları terörüstlere karşı sempati duyan insanlar olarak görüp, bunları tutuklayıp, o köyleri boşalttı (bkz. Engin 1999b: 242)[9].

Fakat, muhafazakar Sünni’lerin çoğunluğu oluşturan parlamento da, sorunları çözemedi. Hükümet sözcüleri, olaylar abartılı bir biçimde yansıtıldığını belirttiler. Sözcüler, sürekli inanç, peygamber ve kutsal kitap birliğini vurguladılar. Onlara göre Aleviler’e devlet tarafından hiç bir zaman ayrım yapılmadı. Milletin bir Alevi ve bir de Sünni kampa ayrılması, suni bir mesele ve dış mihrakların bir politikası olduğu açıklandı[10]. Bu iki dini görüşler arasında sorunların mevcut olmadığı belirtildi (bkz. Engin 1999b: 249).
Siyasal seçkinlerin, yani hükümetin sözcülerinin ifadeleri, gerçeği tamamen yansıtmadıkları, hakim olan kanun ve nizamın ayakta kalmasını sağlayan devlet kuruluşunun bazı üyelerinin (polis) ve siyasal-bürokratik seçkinlerin Sıvas ve Gazi Olayları sırasındaki davranışları kanıtlamaktadır. Onlar, en azından pasif suç ortağı sayılabilir. Mazlumların dini kurallara aykırı oldukları için cezalandırıldıkları bu katliamlar, Sünni değer ve normların en azından o an ve o yerde hakim ve geçerli olduğunu göstermektedir. Çünkü hakim olan kurallara uymayanların doğru yoldan sapan davranışları yüzünden cezalandırılır.

n Sıvas Katliamı (2 Temmuz 1993)
Sıvas’ta düzenlenen Aleviler’in Pir Sultan Abdal Kültür Festivali’nde çoğu Alevi aydınlardan oluşan 37 insan, binlerce Cuma namazından çıkan tahrik edilmiş radikal Sünniler tarafından bulundukları otelin saatler süren bir kuşatılmasından sonra yakılmasıyla, canlı yayında ve güvenlik güçlerinin gözleri önünde öldü. Saldırganlar, şeriatçı RP’nin mahalli liderleri tarafından yönetildi (bkz. Çoşkun 1995: 354; Gölbaşı 1997; Eral 1995: 219 vd.; Kongar 1998: 254-263). Şölenden önce, ”Müslümanlar” tarafından ”Müslüman kamuoyuna” bildiriler dağıtıldı. Salman Rüşdü’nün ”Şeytan Ayetleri” kitabının bir kısmını Türkçe’ye çevirip ve bir gazetede yayınlayan tanınmış ateist yazar Aziz Nesin’in bu festivale katılması, bu bildiride öteki Alevi sanatkarlarla beraber kötülenip, Müslüman çekirdek toplumu için öcü olarak gösterildi:

”Bismillahirrahmanirrahim

‘Peygamber, mü’minlere kendi canlarından ileridir. Onun hanımları da mü’minlerin analarıdır.’ (AHZAB: 6)

Mü’minlere öz canlarından daha ileri olan Allah Resulu (SAV)’ne ve O’na temiz zevcelerine, Allah’ın beytine (Kabe’ye) ve Kitabı Kur’an’a alçakça küfredilmekte ve mü’minlerin izzet ve namusuna saldırılmaktadır.

…

AZİZ NESİN, [Salman Rüşdü gibi; BG], aynı şekilde, Kur’an’ın korunmuşluğuna dil uzatmış, Hazret-i Peygamber (SAV)’in aile hayatını (haşa) bir genelev ortamı ile benzetmiş ve ümmetin anaları olan hanımlarına (haşa) fahişe deme cür’etinde bulunmuştur. Bu olay dünyanın değişik yerlerinde kafir devletler tarafından dahi kabul görmezken, basımına müsaade edilmezken, ne yazık ki laik ve iki yüzlü T.C. Devleti tarafından yayımlanmasına izin verilmiş, ayrıca, bunu kabullenmeyip protesto eden izzetli müslümanlar, devletin polis ve jandarması tarafından joplanmış, kurşunlanmış, bir kısmı da hapishanelere atılmıştır.
Salman Rüşdi köpeği müslümanların çok az olduğu kafir bir ülkede korkudan sokağa çıkmaya bile cesaret edemezken onun yerli uşağı Aziz Nesin köpeği, yanında kendisiyle beraber bir ekiple birlikte şehrimiz Valisi tarafından davet edilip, şehirde adeta müslümanlarla alay edercesine gezebilmektedir.
Kafirler şunu iyi bilmeli ki:
İslam’ın Peygamberini ve Kitabın izzetini korumak için bu uğurda verilecek canlarımız vardır.
Gün; müslümanlığımızın gereğinin yerine getirme günüdür.

Gün; Allah (CC)’ın vahyi Kur’an-ı Kerim’e, Allah’ın meleklerine, Allah’ın Resulu Hz. Muhammed (SAV)’e, O’nun ailesine ve ashabına yöneltilen çirkin küfürlerin hesabının sorulma günüdür.

‘İman edenler Allah yolunda savaşırlar … O halde şeytanın dostlarıyla savaşın, çünkü şeytanın hilesi zayıftır.’ (NİSA: 76)
Galip gelecek olanlar şüphesiz ki Allah taraftarları olanlardır.

-Müslümanlar-” (Çoşkun 1995: 364; Eral 1995: 228-229; Gölbaşı 1997: 15-16)

Öncelikle Sünni İslami bilgi, değerler ve normların zaygın, hakim ve geçerli olmaları lazım ki, birileri onları ve onların söylemini kendi eylemleri için kullanabilsin. Sünni Müslümanlar, islami söylem ve ayetlerle kötülünenip, çekirdek topluma dönük bir tehdit olan öcü (‘şeytanın dostları’) olarak damgalanan Aziz Nesin ve diğer katılanlara karşı eyleme çağrıldılar. Dini değer, norm ve hayata bakış açısının yaygın ve hakim olmaları, Sünni Sıvas’lıları atıf çerçevelerinin dinsel söylemle yöneltilmesiyle, İslam’ın düşmanları olarak gösterilen insanlara karşı dini şiddete başvurmalarını kolaylaştırdı. Ayrıca, Alevi şölenine bütün katılanlar, hedef gösterilen Aziz Nesin’e sadece refakat eden insanlar olarak gösterildiler. Onlar, Müslümanların kötü örnek olarak kendi kendilerini olumsuz öztanımlamalarını ve cezalandırılan caydırma örneği olarak diğer insanları, ”Allah’ın nizamına” karşı gelmelerini engellediler. Cuma namazından sonra saatlerce süren on ile onbeşbin göstericiden ibaret olan ve ”Müslüman Türkiye!”, ”Şeriat isteriz!” (Gülçiçek 1994: 115), ”İslam’a uzanan eller kırılır!” (Çoşkun 1995: 369) diye atılan sloganlarla yürüyüşler düzenlendi. Atatürk büstünün ve Pir Sultan Abdal’ın heykelinin tahrip edilmesinden ziyade, festivale katılan insanların kaldığı otel saatler süren kuşatma sonrasında polis alkışlarıyla kundaklandı (bkz. Gölbaşı 1997: 35). Vali tarafından göstericileri yumuşatmak için çağrılan RP’li belediye reisi de, ”Gazanız mübarek olsun!” diyerek, gerilimi artırdı (bkz. Gülçiçek 1994; Gölbaşı 1997: 35). Yangını söndürmeye giden itfaiyenin yolu kesildi (bkz. Çoşkun 1995: 371), yangın yerine varabilen itfaiyler de, ateşi söndürmek için suyu sıkmadılar (bkz. Eral 1995: 236, 240). Bir kaç insanı kurtarabilen itfaiyenin yangın merdiveni tekrar geri çekildi (bkz. Eral 1995: 240). Valinin iç güvenliği sağlamak için istediği güvenlik güçlerinin müdahalesi, dönemin cumhurbaşkanı olan Demirel tarafından engellendi. Demirel, ”benim halkımla polisimi karşı karşıya getirmeyin …” (Gölbaşı 1997: 75) diyerek, kimin devlet seçkinleri tarafından ”bizden”, yani çekirdek toplumun bir parçası olup ve kimin olmadığını vurguladı. Medya kuruluşları öldürülen mazlumları suçlu ilan ettiler. Sistem yanlısı olan en büyük gazetelerin başyazarları (Hürriyet, Milliyet, Sabah), şeriatçı veya miiletçi-dinci olan Zaman, Milli Gazete ve Türkiye gibi gazetelerin tümü Aziz Nesin’i tahrikle suçlayarak, failleri kısmen akladılar (bkz. Tuşalp 1998: 36-37; Tuşalp 1999: 183-184; Cuma 204/8.7.1994: 30-31). Başlangıçta devletin hukuk kuruluşları, yani mahkemeleri de, sonraki RP hükümetinin Adalet Bakanı olan Şevket Kazan tarafından savunan sanıklara az ceza verip, Aziz Nesin’i suçladılar. Yüzyirmidört sanıktan, yirmialtısı onbeşer yıla, altmışı üçer yıla çarptırıldı, otuz yedi sanık da beraat etti (bkz. Die Tageszeitung 4394/18.8.1994: 8; Die Tageszeitung 4503/27.12.1994: 2); Die Tageszeitung 4504/28.4.1994: 10; Cumhuriyet Hafta 20/2001/18.5.2001:6).[11][12] Bu kararlar sonra sanıkların aleyhine bozuldu, fakat bu mazlum travmalarına yolaçan toplu kıyım, güvenlik güçleri ve siyasal seçkinlerin, mahkeme ve medya kuruluşların tekyanlı davranışı, Aleviler’in hakim olan düzene ve çekirdek topluma güvensizlik duygularını ve kuşkularını artırdı (bkz. Dural 1995: 148).

n Gazi Olayları (12 Mart 1995)

Aleviler’in mezhepsel güvenlik ve emniyetleri İstanbul’un Gazi Mahallesi’nde bizzat egemen zümrelerin kanun ve nizamını korumayla görevli olan polislerce de tehdit edildi. Bir kahvede bir Alevi dedesinin faili meçhul bir cinayete kurban gittikten saatler sonra da hala ne polisin, ne de savcının olay yerine gelmemesi, mahalle sakinleri tarafından protesto edildi. Bu devletin vurdumduymazlığıyla birlikte yeni edinen kurban tecrübesi Aleviler’in devlete karşı güvencelerinin kaybetmesinin bir nedenidir ve onların bazı sorunları kendi kendine halletme eğilimine yolaçtı. Çünkü ”Sivas’taki gibi yine gelmiyor polis. Ama bu sefer hakkımızı arayacağız …” (Dural 1995: 20) Çıkan olaylar 17 ölüyle sonuçlandı. Polisler, protesto göstericilerine ateş etti[13]. Cesetlerin otopsi raporuna göre, olaylarda ölen onyedi kişinin onüçü polis kurşunu tarafından vurularak öldürüldü (bkz. Erzeren 1997: 127). Kurbanların büyük bir sayısı sadece isabet eden tek bir kurşun tarafından öldürüldü (bkz. Dural 1995: 155 vd.). Polisin saldırıları sırasında, Türk Silahlı Kuvvetleri’ nin bir kısmı da Alevi vatandaşları korumak için, göstericiler ve polisin arasına girdiler (bkz. Dural 1995: 59, 64). Yerel polislerin davranışların bir muhtemel nedeni, onlara vur emri vermiş olabilen ve kriz bölgesi olan Gaziosmanpaşa’ya tayin edilen, ”işkence ve adam öldürme” savıyla yargılanmış olan ve idari soruşturma geçiren, aşırı bir sağcı bir partinin taraftarı olan bir Emniyet Amiri olabilir (bkz. Dural 1995: 124). Bundan ziyade, İmam-Hatip mezunu büyük bir ihtimalle dinci Sünni kökenlilerin 1974’ten beri polis akademisine girebilmeleri de bir neden sayılabilir (bkz. van Bruinessen senesiz: 3; Tagesanzeiger 16.3.1996: 2).

4.6. Alevilerin marjinalleşmelerine karşı tepkileri

Devletin ve böylece egemenlerin düzeninin güvenliğini sağlayacak kuruluşlar, Sıvas ve Gazi’de olduğu gibi, Aleviler’i korumamakla kalmayıp, Gaziosmanpaşa’da bizzat kendileri de onlara saldırdılar. Hakim olan mevcut sisteminin yasama kuruluşları tarafından çıkartılan kanunlara göre insanları yargılama yetkisine sahip olan mahkemeler de, Aleviler’e karşı Sıvas Olayları’ndaki gibi suç işleyeyen sanıklara az ceza vermesi, Millet Meclisi’ndeki hükümet sözcülerinin de olayların önemini azaltması, Alevilerin sistem ve devlete karşı güvencelerini yıprattı. Alevilerin öznel durum mahkemesine göre onların mezhepsel güvenliği Şeriatçı Sünniler tarafından o kadar tehlikedeydi ki, onlar o güne değin sürülen dışlanmaya karşı bir tepki olarak ateşli bir biçimde kendi (unuttukları) kimlik ve kültürlerini yeniden benimsemeye[14] ve düzene açıkça karşı gelmeye başladılar. Onlar, hiç bir zaman mevcut olan hakim değer ve düzgüler sistemi olan Türk-İslam Sentezi’nin yarattığı çekirdek toplumuna, yani Müslüman Türk Milleti’ne, hiç bir zaman aza olamayacaklarını, tam tersine büyük bir tehlikede bulunduklarını zannettip, Sünni Şeriatçı’lığı dengelemek istediler. Bunun sonucuda, Aleviliğin yeniden canlanmasıydı. Derneklerin kurulması ve mevcut kuruluşların (şube) sayısının artması, Aleviler’in kendi kimliklerini törensel bir biçimde ayakta tutan, kendi (unuttukları) dini değer ve normlarının yayıldığı Ayin-i Cem merasimine katılmaları, kendi kendilerini liberal olan Sünni vatandaşlardan da uzaklaşmaları ve yıllarca gizledikleri kendi asıl kimliklerini dış dünyaya artık açıklamaları (bkz. Kehl-Bodrogi 1996: 56), dışlanmalarına karşı olan tepkisel davranışlardır. Bu kolektif kimliğe yeniden sarılmanın arkasında algılanan Sünni tehldidi dengeleme isteyi yatmakta. Kendi durumlarını düzeltmek için, devlet tarafından tahammül edilen dernekler kurulmakta (bkz. Aydın 1997: 88 vd.). Aleviler, hiç bir zaman çekirdek topluma ait olamayacaklarını sanıyor. Bundan ziyade fiziksel güvenliklerinin de tehlikede olduğunu algılayıp, bu mevcut düzene itaat etmenin onlara hiç bir şey getirmeyeceğini varsayıp, kendileri yıkıcı hareket ve örgütlere yöneliyorlar. Bunun bir göstergesi, Alevi kökenlilerin DHKPC ve TİKKO gibi radikal solcu ve terörist olarak nitelenebilen örgütlerde çoğunluğudur. Engin’e göre parlamentonun Alevi sorununu çözmemesi, bu militan örgütlerinin faaliyetlerini çoğalttı (bkz. Engin 1999b: 250). Alevilerin militanlaşması, Türk-İslam Sentezi düzeninden dışlanmalarına karşı bir tepkidir.
Aleviliğin yeniden canlanması seksenli yıllardan beri bu konuyla ilgilenen yüzlerce kitabın yayımlanmasında görülebilir (bkz. Engin 1996). Türkiye ve Batı Avrupa’da Cem, Pir Sultan Abdal, Kavga, Gönüllerin Sesi, Karacaahmet Sultan, PKK yanlısı olan Zülfikar ve Pir, Türkçü olan Hacı Bektaş Veli ve Genç Erenler veya Ehl-i Beyt Dünyası ve AABF’nin yayın organı Alevilerin Sesi vs. diye çok Alevi dergisi yayımlanıp, tirajlarını artırdılar. Tekniksel ilerleme sonucu da Alevi kimliğinin medyayla oluşturulduğu yeni alanlar keşfedildi. İnternet çağında, Aleviliğe artık bilgisayardaki ”veri yolunda” ulaşılabilir. Çeşitli dernek, akademisyenler cemiyetleri, sanal tartışma forumları[15] artık hatta: www.sahkulu.org, www.aleviyol.com, www.tahtacılar.com, www.alevi.com, www.cemvakfi.org, www.pirsultanabdal.8m.net, www.karacaahmet.org vs. sadece bir kaç örnek. 1993 senesinden beri ağırlıklarını Alevilerin ağır bastığı Türk Halk Müziği’ne koyan radyo kanalları açıldı. Televizyondaki açık oturumda bu konu işlenmekte ve müzik proğramlarına Alevi sanatçılar davet edilmekte (bkz. Vorhoff 2000: 61, dipnot 6).

4.7. Aleviler’in kendi gizlenen kimliklerini açıklama, Sünniler’e karşı önyargıları ve kendi kendini Sünni’lerden sıyırmaları üzerine

Bu sefer de Aleviler, kendi özkimliklerini kazanmak için, dışlamayı kolaylaştıran referans kriterlerini vurgulayıp, kendi kimliklerini dış dünyada ifade eden sembol ve simgeleri takıp kullanmakta: ”Biz varolduğumuzu saldırgan bir biçimde gösteriyoruz. Sayısı gittikçe artan gençler … boyunlarında küçük altın bir kolye takmakta: [adı Zülfikar olan; BG] Ali’nin … kılıcı” (bkz. Die Zeit 14/31.3.1995: 18)[16]. Bir simge olan Zülfikar, ‘dışarda’ taşınan bir amblem olarak taşıyanın ‘iç’ görüşünü ve kökenini kolayca dışarıya karşı gösterebilir. Bu simgeyle Aleviler, Sünniler’den kendilerini sıyırıp, Aleviliğe mensup olduklarını sembolize ediyorlar. Kimlikleri ve kültürlerini Sünnilerin ağır bastığı dış dünyaya karşı göstermek için, Zülfikar, Pir Sultan Abdal ve Ali’nin portresini amblem olarak ve kendi mezheplerine atfedilen kalıplaşmış davranış biçimlerini ‘simgesel ifade aracı olarak’ kullanmaktalar. Alevi kökenli birey, bu inanç topluluğuna aza olduğunu, o gruba atfedilen tipik davranış, görüş, ideoloji, yargı, inanç kalıplarına, töre, örf ve adetine, giyim ve traj tarzına vs. sımsıkı bağlanıp ve benimseyip, kendisini sahneye koymakta. Alevi kökenli birey, böylece kendi Alevi topluluğuna bağlılığını Sünniler’e karşı sunup, bir Alevi için tipik bir örnek olmaya çalışmakta. Böylece, genelde Sünniler’e atfedilen ”inşallah, maşallah … bismillah, elhamdilüllah” (Baş 1992: 29) gibi sözler, Aleviler tarafından pek kullanılmamakta. Onların ‘solcu’ veya ‘liberal’ olması önyargısı da, Aleviliğin’in normatif yerini tespit etmek için kullanılıyor. Alevi olmak isteyen insanlar, Metin’e göre kriter olarak kullanılan şu niteliklere sahip olmaları gerekmekte[17]: ”insan”, ”çağdaş”, ”ilerici”, ”laik” vs. olmak (bkz. Metin 1999: 73-74). ”Siyasi olarak Aleviler gibi düşünmeyen kişi Alevilikle büyük ölçüde ilişkisini kesmiştir.” (Metin 1999: 71) Bu ”Alevi değer ve normlar” kendilerini Sünniler’den sıyırmaları için, Aleviler’ce vurgulanmakta:”hoşgörü … ve aydınlık Aleviliği’nin … olmazsa olmaz koşulları olarak sayılırken, Aleviler’e göre Sünniler, dini fanatizmi ve hoşgörüsüzlüğü … temsil etmekte” (Kehl-Bodrogi 1992: 31). Kurallcılığın ve yasakların İslam’ı olan Sünniliğ’e karşı, özgürlüğün İslamı olan Alevilik sunulmakta (bkz. Baş 1992: 24-35). Fakat Alevi değer e normları tanıtırken, bireysel özgürlüğün kısıtlanması ve Alevi kurallardan sapan davranışının Ayin-i Cem törenlerinde kurulan Halk Mahkemelerinde cezalandırılmasına değinilmiyor. Alevi yazar ve vatandaşların bazıları, Alevilik ve Sünniliğ’i mukayese edip, Aleviler’de kadınların Sünniler’e nazaran daha fazla hakka sahip olduklarını vurgularken, norm ve davranış, ideal ve yaşanan gerçeğin arasındaki farkı ayırtetmiyorlar. Alevi kadının da fiilen belirli bir pasifliği sözkonusuymuş gibi bir izlenim var. Örneğin, önde gelen Alevi yazar, önder ve dedelerin arasında hiç bir kadın yok (bkz. Çakır 1999: 82; Engin 1999a: 555). Bazı kitapların okunmasından sonra (bkz. Baş 1992 veya Metin 1999), okuyucuda, Sünniler, körükörüne iktidar düşkünü olan zorbaların yaydığı bir geleneğe bağlı olan insanlar olarak gösterildiği için, Alevilerin aslında daha iyi Müslüman oldukları bir izlenim bırakmakta, (bkz. Vorhoff 2000: 65). Aleviler de konuşmalarda, Sünniler’in içinde de aydınların varolduğunu eklemekte, ”fakat bu bireysel niteliklerle, Aleviler’de ise kolektif özelliklerle ilgiliymiş.” (Kehl-Bodrogi 1992: 32) Aleviler’e karşı girişilen tarihte düzenlenen katliamların vurgulanmasıyla, Sünniler, araya güvenlik mesafesi koyulması gereken Aleviler’e dönük bir tehdit olarak sunulmakta. Sünniler, şiddet yanlısı, şeriatçı, gerici ve faşist olarak algılanmakta (bkz. Sökefeld/Schwalgram 2000: 24). İstanbul, Ankara, İzmir, Çorum ve Tokat’ta düzenlenen bir ankette, Sünniler’i nasıl gördükleri hakkında bir soru sorulan Alevilerin yüzde 78.3’ü ”şeriat yanlısı” ve yüzde 62,4 ”sağcı” diye cevap verdi (bkz. Engin 1999: 559). Öteki olan Sünniler, Alevi topluluğunun ayakta kalması ve tutulması için yararlı, çünkü ortak düşman cemaatin birliğine yolaçar[18]. Alevilerin de Sünniler’e karşı aynı önyargıları var. Aleviler, kendilerine karşı mevcut olan aynı önyargıları, bu sefer Sünniler’e karşı kullanmakta. Kehl-Bodrogi’ye Sünni köylerdeki adam öldürme, hırsızlık, zina ve akrabalar arası ilişki olayları anlatılırken, böyle şeylerin Aleviler’de hiç bir zaman mümkün olamayacağını vurgunlandı (bkz. Kehl-Bodrogi 1992: 31). Hatta gerçek İslam’ın sadece Alevilik olduğu görüşü bile öne sürülmekte (bkz. Kehl-Bodrogi 1992: 33).
Aleviler’in Sünniler’ce dışlanmaları, onların da buna karşı bir tepki olarak Sünniler’den geri çekilmelerini de beraberinde getirmekte. Onların dışlanması için kullanılan referans kriterleri (İslam’ın Beş Şartı, tesettür, alkol yasağı, siyasal düşünce), bu sefer Aleviler tarafından da Zülfikar ve diğer simgelerle birlikte kendi kendilerini Sünniler’den sıyırmalarında yardımcı oluyor[19]. Bu ‘simgesel ifade araçları’, insanın karşısındaki bulunduğu şahsın önceden bu işinin bireysel karakterleriyle bağlantı kurulan mezhebi hakkında yeterli bilgiler sunmakta. Böylece bu amblemler insanların dost ve arkadaş tercihlerini de etkiliyor. Aleviler, Sünniler’le ilişkiden kaçarken, mezhepsel sınırların bu gibi davranışlarla vurgulanarak ayakta kalmasını sağlamaktalar.
Son zamanlarda kentlerde genelde Aleviler’ce ziyaret edilen ve Alevilerin böylece kendi aralarında kaldığı türkübarların sayısı artmakta. Bu yerlerde öncelikle aşk, acı ve başkaldırma motifleri olan duygusal türküler saz veya gitarlarla canlı okunmakta. Bu motifler, ortak geçmiş ve kader birliğini vurgulayarak Alevilerin atıf çerçevelerini yeniden canlandırmakta. Tarih ve bugünden acı, haksızlık ve başkaldırma motifleriyle süslü olan türküler, dinleyicilerin kolektif belleğini tazelemekte ve onların yüzyıllardır baskı altında tutulan ve muhalefet birikimine sahip olan ilerici bir grubun üyeleri olduklarını, hatırlatmakta. Çoğu kez bu türküler hem şarkıcı hem dinleyici tarafından beraber okunmakta ve böylece bir kolektif şarkı merasimi çerçevesi içinde törenle Alevi kimliğini oluşturmakta. Bu tören, katılanların ve aynı anda birlikte aynı türküyü okuyanların bireysel farklılıkları azaltıp, hisli melodi ve sözlerle aralarında duygusal bağları pekiştirip, kolektif bilinç ve kimliği oluşturmakta. Bu türkübarlarda, sokaklara hakim olan sakallı ve tesettürlü ‘ötekilerin’ olmamaları göze çarpıp, onların kesinlikle ”bizden” olmadığını kanıtlamakta.
Alevilerin, kendilerinin Sünniler’den sıyırmaları, tüketim davranışlarında da farkedilebilir. Aleviler artık, ‘kendi’ esnaflarıyla (gıda, giyim, kaset) alış-veriş yapıp, ‘kendi’ lokanta ve kahvelerine gitmektedirler (bkz. Sarıönder senesiz: 6).
Özellikle Gazi ve Sıvas Olayları’ndan sonra açılan dernekler ve işlenen mazlum söylemi Alevi kimliğinin oluşturulması ve sürdürülmesinde katkıda bulunmakta.

4.8. Alevi derneklerinin Alevi kimliğinin oluşturulmasındaki rolü

Alevi dernekleri ve teşkilatlarının hem Türkiye hem de Batı Avrupa’da açılışı Aleviliği’nin rönesansının bir göstergesidir. Aralarında Hacı Bektaş Veli Anadolu Kültür Vakfı (Ankara, Ali Doğan), Cumhuriyetçi Eğitim (Cem) Vakfı (İstanbul, İzzetin Doğan) ve Almanya Alevi Birlikleri Federasyonu AABF (Almanya, Turgut Öker) derneklerinin başkanları, Alevileri NGO ve hükümetlere karşı temsil etmeye kalkışan transnasyonal seçkinleri oluşturmaktadırlar (bkz. Sökefeld/Schwalgram 2000: 21).

i. Cem Ayinleri ve din öğretimi

Bu dernekler, kolektif kimliğinin inşasında katkıda bulunan Ayin-i Cem törenleri, Saz- ve Semah kursları düzenlemekte, ikrar töreninden evvel derse kattılanlara Alevi değer ve normlarını öğretmekteler. Cem Ayinleri’nin düzenlenmesi ve Alevilerin tekrardan dinsel kurallarına sağlanmasıyla, merasimleri yöneten dedeler değer kazandılar (bkz. Kehl-Bodrogi 1996: 57). Bu ifade tam geçerli değil. Çünkü modernleşme ve kentleşmeyle beraber Alevi değer ve normları dedelerin dini bilgi tekelini kıran dernekler tarafından yayılmakta. Dernek yapısı dedelerin yükünü hafifletmekte (bkz. Yavuz 2000: 91). Dedelerin böylece sadece sembolik değeri kalmakta. Kentlerin büyüklüğü, mezhepsel kökeni kontröl etme ihtimalini azalttığı için, Ayin-i Cem törenleri artık geneleksel Alevi değerlerine rağmen herkese açık (bkz. Kehl-Bodrogi senesiz: 3), ve Alevi değer ve normları, derneklerin verdiği kurslarda herkese, yani Alevi olmayanlara da öğretilebilir. Böylece dış dünyaya karşı kendi inancsal ayrıntıları gizleme kuralı geçerli değidir. Almanya’da İslam din derslerinin düzenlenmesiyle, Alevi öğretisinin sadece dernek üyelerine değil tüm Alevi öğrencilere yayılması ihtimalini yükseltti (bkz. Kaplan 2001b). Belirli bir çerçeve içinde herkese aynı Alevi değer ve normların tekdüzen ve yazılı bir biçimde öğretilmesi, dedenin öğretiyi ikrar töreninde sözle öğretmesi geleneğine aykırı. Batı Avrupa’daki Alevi derneklerindeki Türkiye’deyken değişik ocaklara mensup üyelere, cemiyetin çevresinde bulunan aynı dede dini hizmet vermekte. Cem ayinlerindeki mezhep kontrölünün sona ermesiyle Alevilik, değişen toplumsal koşullara ayak uydurmakta (dernek kuruluşu, kentlere ve yurtdışına göç) ve dışarıya doğru açılmakta. Bu dışa açılmanın arkasında da, çok insanlara ulaşma ve şefaflıkla önyargıları giderme isteğe yatıyor.

ii. Kültürel Şölenler

Bundan ziyade de dernekler, Aşure ve Muharrem Orucu için törenler ve Arif Sağ veya Musa Eroğlu gibi Alevi ozanların davet edildiği konserler düzenlemekte. Alevilikle ilgili açık oturumlar ve mazlum söylemi çerçevesi içinde katliamları anma törenleri (Sıvas, Gazi, Çorum, Maraş vs.) organize edilmekte (bkz. Sökefeld/Schwalgram 2000: 9). Bu tertipler, Alevilik konusunun sürekli canlı tutulmasında yararlı olmakta.

Her sene 16 ile 18 Ağustos sırasında Hacıbektaş’ta (oy hakkına sahip ‘uyanan’ Alevilerin de önemli bir siyasi faktör olduğu için, artık) devlet ve hükümetin önde gelenlerinin de katıldığı Hacı Bektaş Veli’nin anısına bir Cem Ayin’li Alevi kültür festivali düzenlenmekte.

Yeni binyıla giriş vesilesiyle, 13 Mayıs 2000’de AABF’nin Köln’de organize ettiği ‘Binyıl’ın Türküsü’ gecesinde 1246 ozanın saz eşliğinde 674 bayan ve erkek törensel dans olan Semah’ı döndürdüler. Bu tören[20], katılanların şahsi duygularını kolektif birlik ruhuna dönüştürdü (bkz. Alevilerin Sesi’nin editörlüğü 2000a: 5-8).

Mazlum söylemi çapında düzenlenen katiamları anma vesilesiyle, yıldönümlerinde (Gazi 12.3.95 ve Sıvas 2.7.93) tartışma forumları, paneller, toplantılar, sergiler, anma törenleri, konserler, yürüyüşler ve seminerler tertip ediliyor. Bu meyanda bu törenlere katılan Aleviler birlikte kendi kolektif geçmişlerini göz önünde bulunduruyorlar. Anma süreci, bu kendi resmi tarihlerinin sunduğu hatıraları tazeleyen topluluğu bir yüzyıllardır baskı altında tutulan ve zulüme başkaldırma birikimine sahip olan bir grup olarak yaratan bir geçmiş oluşturmakta.

iii. Alevi mazlum söyleminin kolektif kimliğinin oluşturulması ve sürdürülmesine katkısı

Ayin-i Cem, lokmanın verilişi, seçilmiş kardeşlik ilişkisine girme (müsahiplik) töreni, semah dönme ve Alevi kurallardan sapan cemaat mensubu insanların davranışlarını yargılayayarak, değer ve normların yayılması için önemli olan halk mahkemelerinin duruşmasından ziyade, Alevi mazlum söylemi ve anma törenleri kolektif kimliğinin oluşturmasında büyük önem taşımaktadırlar. Aleviler birlikte kendi kolektif belleklerini belirleyen geçmişlerini anıp, kendilerini bugün Alevi olarak oluşturuyorlar. Belirli yıldönümülerinde sürekli ve üstüne basılarak ve tekrar vurgulanarak anılan, olmuş ve olduğu inanılan felaket olayları anma törenlerinde tazelenmekte.
Bu törenler, geçmişi belirli şahıslarda (Ali, Hasan, Hüseyin, Şah İsmail, Pir Sultan, Hacı Bektaş, Sıvas ve Gazi Şehitleri), olaylarda (Muaviye’ye karşı savaş, Yezid tarafından öldürülme, ”tahrik edilmiş” bir kalabalık veya polis tarfından öldürülme), zamanlarda (Muharrem, 2 Temmuz, vs.) ve yerlerde (Kerbela, Çorum, Sıvas, Gazi, Maraş vs.) hatırlatır. Bu mersamiler, Alevilerin algılayış tarzını, atıf çerçevesini belirleyip, yüzyılardan beri bugüne değin baskı altında tutulan ilerici bir muhalif inanç grubu olarak oluşturulan Alevi anma topluluğunun dışarıya karşı sınırını törenlerle vurgulayıp güçlendiriyorlar. Şiiler’den alınan travmatik kuruluş efsanesi olarak kullanılan ”Kerbela Destanı” ‘nından Aleviler’in bugünkü durumları sonuç olarak çıkartılıyor. Bu anma törenleri, seminer, konser, panel ve sergiler tam yıldönümlerinde veya onlara yakın bir zamanda düzenlenmekte.
Zakir, ozan ve halk müziği sanatçıların mazlum söyleminde önemli rolleri var. Mazlum motifli türküler Alevilerin kendi resmi tarih ve kolektif belleklerini belirlemekteler: Kerbela, Çaldıran, Çorum, Maraş, Malatya, Sıvas ve Gazi Olayları arasında bir tarihsel bağlantı zinciri kurulmakta. Böylece yüzyıllardan beri süren Alevi (yanlısı) kahraman ve Sünni düşmanları arasında bulunan baskı ve zulüme karşı başkaldırlar tarihsel süreklilik kazanmakta: Ali-Ebubekir, Ömer, Osman ve Muaviye; Hüseyin-Yezid; Hacı Bektaş-Selçuklu seçkinleri; Şah İsmaıl-Yavuz Sultan Selim; Atatürk-Vahdettin (bkz. Vorhoff 2000: 63-64); Deniz Gezmiş-cunta vs. ikilemleri yaratılmakta. ”Kerbela Destanı” olan türkü bunun bir örneği sayılıabilir:

”yüreğimi parça parça ayırdım/biri Kerbela’nın çölünde kaldı/biri yola çıktı Şam diyarına/biri Muaviye elinde kaldı/ biri gitti Hacı Bektaş yurduna/ takılıpda erenlerin ardına/biri Pir Sultan’ın düştü eline/ biri Hızır Paşa elinde kaldı/ …/biri dalgasında Karadeniz’in/ biri Kızıldere yolunda kaldı/…/bir Nurhak’ların gölünde kaldı/…/biri dedi unuttun mu Maraş’ı/ orda aktı mazlumların gözyaşı/…”

Aleviler’e karşı baskıların tarihsel olaylar zinciri kronolojik biçimde Hüseyin’in Kerbela çölünde Yezid tarafından öldürülmesinden bugünkü Türkiye Cumhuriyeti’ndeki olaylara kadar halka halka ele alınmış: Hacı Bektaş Veli’nin ve diğer heterodoks dervişlerin Selçuklular’a karşı iyanı; Hızır Paşa tarafından infaz edilen Alevi ozanı Pir Sultan’ın akıbeti, 1921 senesinde, Karadeniz’de faili meçhul bir cinayete Moskova yanlısı TKP’nin önderi Mustafa Suphi’nin sonu, 12 Mart’a dönemlerinde Nurhak ve Kızıldere’de ölü elegeçirilen militan THKO ve THKP-C örgütlerinin efsanevi üye ve liderlerinin kaderi. Maraş katliamı bu türkü de sunulan Aleviler’in tarihi ıstırap yolunun son durağını temsil etmekte. Fakat bu türkülere karışmış olaylar zincirine yeni halka olan, türkülerde konu edilen yeni Sıvas Katliamı’da Edip Akbayram (Türküler yanmaz), Moğollar (Issızlığın ortasında), Zülfü Livaneli (Yangın yeri) gibi eleştirel müzik sanatçıları tarafından ekleniyor. Alevi yazarları da mazlum söylemine katkıda bulunuyorlar. Eral, ‘Çaldıran’dan Çorum’a Alevi Katliamları” eserinde Sıvas Olaylarında itfaiyenin su kullanmamasını şöyle yorumluyor: ”İtfaiye yangını söndürmek için su kullanmıyor. Tıpkı Kerbela’da olduğu gibi su ambargosu uygulanıyor.” (Eral 1995: 240) Eral, Arap çölünde dinsel seçkinlerin arasındaki iktidar çatışmasını radikal dincilerin bir liberal mezhepsel azınlığıa karşı girişilen bir toplu cinayetle mukayese edip, Böylece iki farklı tarihsel olaylar arasında bir bağlantı kurmakta. Bunun bir yorumu, Aleviler’in o zaman ve bugünde fanatik Sünniler tarafından öldürüldüğüdür. Pir Sultan Abdal dergisinin başredaktörü, ”gerçek şu ki, bizi Sıvas’ta yaktılar. Sıvas’a, Alevi ozanı Nesimi’nin dersini düzen … Hallacı Mansur’un ağzına kurşun döken … Pir Sultan Abdal’ı asan … Maraş’ta hamile kadınları bıçaklayanlar geldi.” (Gülçiçek 1994: 114) Aleviler, Arap, Selçuklu, Osmanlı ve Türk tarihlerinde sürekli mazlum olarak gösterilip, Alevilerin olumsuz öztanımlaması (negative self-definition) ve onların yüzyıllardan beri sürekli baskı gören ilerici muhalif bir inanç topluluğu olarak oluşturulmasına katkıda bulunan öcüleştirilmiş, hoşgörüsüz, şiddet yanlısı Sünni olan bir öteki icat ediliyor. Bu mazlum söylemi çerçevesinde sadece Alevilerin kurban tecrübeleri diğer özgürlüğe kavuşma ve işbirliği olayları dikkate alınmazken konu edilmekte. Sadece bir benzeri veya sürekliliği olan Tarihsel olaylar vurgulandığı için (bkz. Assmann 1992: 40), 1826’ya kadar süren Bektaşi-Osmanlı işbirliği görmemezlikten geliniyor. Bununla beraber, İran’a kaçıp ve iltica eden Şah İsmail yanlısı Şahkulu ayaklanmacıların bazı önderlerinin bizzat Hatayi’nin emriyle idam edildiği (bkz. Öz 1992: 172) gözardı ediliyor. Çünkü aksi takdirde bu tarihsel olaylar zincirinin sürekliliğini bozar. Bektaşiler’in Milliyetçi-Dinci çevreler tarafından idealize edilen ve Aleviler’ce sövülen Osmanlı’yla işbirliğinin üzerinde durulması, kanımca Alevi davasının yararında olmaz. Bu Aleviler’ce sevilen Şah İsmail’in ölüm emirleri yüzünden eleştirilmesi için de geçerlidir[21]. Bektaşilerin kısmen özgürlüğe kavuşup, Alevi-Bektaşiler’in İttihatçılarla Birinci Cihan Harbinde Ermeni ve Ruslara karşı işbirliğine girişmesine (bkz. Şener 1994: 57; Şener 1995: 149; Öz 1997: 59) de pek değinilmiyor. Böylece sadece Aleviler’e karşı yapılan katliamlar, yani seçilmiş felaketler (chosen trauma) vurgulanmakta (bkz. Yavuz 2000: 87; Volkan 1991). Aleviler’in baskı altında bulunmalarının tarihsel sürecini devam ettirmek, Atatürk’ü devletin söyleminde bir bütünleşme sembolü olarak kullanan Türk-İslam Sentezi Türkiyesi’nden kendilerini sıyırmak, dışlanan sol ve kürtçü kesimlerle işbirliği yapmak veya Türk ve Kürt kökenli Aleviler arasındaki bağları pekiştirmek için, kanımca Kemalist Tek Parti Dönemi de yeniden yorumlanıyor. Cumhuriyet Türkiyesi’nin Aleviler’i resmen tanımaması, onları ortodoks İslam ve Şeriat’ın geri itilmesiyle kısmen de olsa rahatlatan Kemalist Devrim’in Sünnilik karşıtı laikliğine karşı artık daha fazla önem kazanmakta ve bundan ziyade Tunceli tenkil harekatı da, Aleviler’e karşı işlenmiş bir eylem olarak sunulmaktadır (bkz. Aydın 1999; Balkız 1999; Yıldırım 1999; Bozarslan 2000: 31; Kılıç 1998: 6; Kehl-Bodrogi 2000: 149). Tek Parti Dönemi’nin de Aleviler’in ıstırap yolundaki bir başka durak olarak sunulması, onların artık her dönem de baskı altında olduklarını kanıtlama ve Türkiye Cumhuriyet’in itibar kaybetmesi çabalarına yararlıdır: Emevi, Selçuklu, Osmanlı, 12 Mart dönemlerinde, 78’lerde, 12 Eylül zamanında, doksanlarda ve de nihayet Atatürk Türkiye’sinde Aleviler bu yaklaşıma göre sorunlarla karşılaşmışlar.

4.9. Refahyol hükümetinden 28 Şubat Süreci’ne

1995 seçimlerini kazanan RP, 1996’da AP’nin devamı olan ve Tansu Çiller tarafından yönetilen Doğru Yol Partisi’yle muhafazakar-dinci koalisyon hükümeti kurdu. RP tarafından başı çekilen siyasal hükümet seçkinleri provokatif söz ve eylemlerle hala kısmen laik olan çevreleri tehdit edip, mevcut olan düzenin daha da fazla islamlaşmasını istediğini belirtti. RP döneminde de Aleviler’ karşı baskılar arttı. Türk-İslam Sentezi’nin yerine Adil Düzen gelmeliydi: ”Dini millet fikrine nazaran ikinci planda tutan … Türk-İslam Sentezi’ne karşın Adil Düzen, devlet ve milleti, dine nazaran ikinci plana alıyor.” (Dreßler 1999: 45)
Bu değerler ve normlar sistemi büsbütün Sünni Şeriat’tan ibaret ve Türk-İslam Sentezi’nden daha radikal olup, hakim iktisadi ve diğer seçkinleri de tehdit etmekteydi.
Mevcut değer ve normlar sistemini Sünni-Şeriatçı Adil Düzen’den korumak için, Türk Silahlı Kuvvetleri 28 Şubat’taki Milli Güvenlik Kurulu’nun toplantısında irticayı sınırlama politikasını uygulamaya zorladılar.

Ordunun açısından izlenecek siyaset bu proğram dan ibaret olmalıydı:

i. Eğitim sisteminin yeniden düzenlenmesi

n Mecburi öğretim süresinin beşden sekiz yıla çıkartılmasıyla, Şeriatçı Sünni değer ve normların yayıldığı İmam-Hatip Okulları’nın orta kısmının kapatılması

n Çağdaş giyim tarzının yayılması

n Sünni Şeriatçıların yuvası olan Kur’an Kursları’nın izlenilmeye alınıp veya kapatılması (bkz. Engin 1998b: 87).

ii. İslami holdinglerinin ekonomik güçlerinin azaltılması (bkz. Kaynak Yayınevi 1997: 93)

iii. Ordunun içinde irtica’yla mücadele için Batı Çalışma Grubu’nun kurulması ve dincilerin devlet kuruluşlarından dışlanmaları ve devlet birimlerine girmelerine engellenmesi (bkz. Kaynak Yayınevi 1997: 21)[22]. İmam-Hatip’li mezunların polis akademisine girişlerinin engellenmesi de, bu kapsamın içinde (bkz. Özyanık 2001).

iv. RP’ye karşı işlemlerin için baskı: RP yasaklandı (bkz. Steinbach 2000: 62; Savaş 1997, 2000).

Sünni Şeriatçılığı sınırlamak için ordunun 28 Şubat Sürecini başlatmasının ardında siyasal, iktisadi ve mezhepsel nedenler yatıyor:

i. Ordunun müdahalesi için siyasi nedenler: mevcut otorite düzeninin muhafazası ve iç harbe yolaçabilecek toplumun iki düşman siyasi (laik-dinci) ve mezhepsel (Alevi-Sünni) kamplara bölünmesinin engellenmesi

Refah Partisi’nin Çagdaş Aile, Miras ve Kıyafet Kanunlarının Sünni Şeriat’a göre yeniden düzenlenmeleri ve Taksim’de bir cami inşaatı için öneride bulunması (bkz. Kongar 1998: 278), 12 Eylül’den beri hakim egemenlerin amaçladığı islamlaşmanın tasarlanmayıp istenilmeyen yan etkilerinin belirtileriydi. Bu gibi faaliyetler, toplumun iki siyasi ve mezhepsel kaplara bölünmesini teşvik ediyordu (bkz. Kaynak Yayınevi 1997: 30). Bu durum da mevcut düzeni tehdit ediyordu. Refahyol hükümeti ve kısmen laik çevreler arasındaki güç kavgası, aslında iki seçkinler fraksyonu (muhafazakar-dinci siyasal hükümet seçkinleri ve en azından kısmen laik askeri elit) arasındaki bir kavgaydı. Demek, Sünni Şeriatçılar o kadar güçlenmişti ki, mevcut anayasal düzeni değiştirme teşebüssü aşamasına gelebildiler. Bu hükümet ve ordu güç kavgasının bir göstergesi de, hükümetin sistematik bir biçimde (İmam-Hatip’li mezunların bünyesinde gittikçe artan) polisi orduyu ispiyonlamak için kullanmasıydı (bkz. Erzeren 1997: 28). Başka bir örnek te, RP’li belediye reisinin 31 Ocak 1997’de Sincan’da organize ettiği ve konuşmacı olarak davet edilen İran’ın büyükelçisinin Türkiye için Şeriat’ı istediği ‘Kudüs gecesi” ‘ydi (bkz. Steinbach 2000: 62; Kongar 1998: 280). Dinci hareketi ve şeriatçıları daha ileri giden irticai faaliyetlerden caydırmak için, Sincan’da askerler tankla gösteri yaptılar. 28 Şubat’ta toplanan Milli Güvenlk Kurulu isteklerini Refahyol hükümetine yöneltti (bkz. Kaynak Yayınevi 1997). Türk-İslam Sentezi’ne göre daha dinci, yani daha Sünni Şeriatçı olan İslamcılık, egemenlerin ‘ulusal güvenliği’ için PKK örgütünden bile daha tehlikeli olarak tanımlandı (bkz. Kongar 1998: 286). Mevcut düzenin savununcusu böylece ”son elli yıllık din politikasından” (Özcan 2000: 57) vazgeçti. Çünkü mevcut düzen için tehdit, artık Sünni İslam’la dengelenen soldan değil de, irticadan temsil ediliyordu.

ii. Sınırlama politikasının ekonomik nedeneri
RP, MSP gibi, islami sermayeye devlet adına hükümet siparişi veren, yükselen Anadolu burjuvazisinin ve onun lobi teşkilatı olan MÜSİAD’ın siyasal temsilcisi olarak görülüyordu. ”Adil Düzen” diye adlandırılan değer ve normlar nizamı, islami çevrelerin hem siyasi hem de iktisadi çıkarlarını savunma işlevini görmekte.
İstanbul ve Anadolu’daki ekonomi seçkinlerinin arasındaki rekabetten yanı sıra, RP’nin öncelik tanıdığı islami firmalar, hükümetin siparişleri için ordunun sahip olduğu OYAK şirketlerinle de rekabete girdiler. Generallerin iktisadi çıkarlarını savunmak için de, Türk Silahlı Kuvvetleri irticayla mücadeleyi başlattılar (bkz. Die Tageszeitung 5496/31.3.1998: 12).

iii. Ordunun önde gelenlerin bazılarının mezhepsel kökeni ve Kemalizm’e yakınlığı

Atatürk’ün (Çagdaş Türk Ulusunun içinde mevcut olan mezhepsel farklılıkların önemini azaltan) laiklik anlayışıyla askeri kademlerde yükselen Alevi kökenli üst rütbeli subaylar, ya Alevi ya da Kemalist olarak Sünni islami hareketi bir tehdit olarak algılayıp, müdahaleye karar verdiler. Engin’e göre, RP’ye karşı izlenen ordunun politikasına Alevi subayların da bir katkıları var (bkz. Engin 1999b: 238)[23].

28 Şubat Süreci’nin Aleviler’e etkisi ve onların buna karşı tepkileri:

Sünni Şeriatçı hareketi sınırlama ve marjinalleştirme politikası bir yandan da hala resmi olarak mezhep olarak tanınmayan[24] Aleviler’e yapılan baskıları azalttı. Fakat bazı sorunlara işaret etme veya devletin Alevi politikasını fazla eleştirel ele alan konuşma, kitap ve dergilerdeki yaklaşımlar, şeriatçı ve bölücülere karşı da kullanan 312. madde’ye göre cezalandırılmakta (bkz. Alevilerin Sesi’nin editörlüğü 2000b: 12). Yani Şeriat karşıtı politika, Aleviler’e yönelik başka adımlar kapsamıyor. Siyasal sahnede önemli bir aktör olan ordu’ya şirin gözükmek için, Aleviler’ce Alevilik, hem esasen İslamiyet’in laik bir varyantı sunulup hem de Türklüğü vurgulandı. Aleviliği’nin türkleştirme tezini devletin kuruluşlarıyla irtibata geçmek için en fazla savunan dernek de Cumhuriyetçi Eğitim (CEM) Vakfı’dır (bkz. Vorhoff 2000: 68). Bu kuruluşun başkanı Milli Güvenlik Kurulu’ndan medet ummakta (bkz. Hürriyet-Avrupa baskısı 19.1.2001: 31). Devletin Şeriat karşıtı politikasına rağmen diğer teşkilatlar, mevcut düzeni de eleştirmekteler. Örneğin, Türkiye’deki Pir Sultan Abdal derneği Cumhuriyet’in 75. yıldönümü konu alan yayınında meşrutiyetinin de Atatürk’ten alan bugünkü düzen ve devleti, Kemalist Tek Parti Dönemi’ni de Alevi düşmanı bir zaman olarak göstererek, itibar kaybettirmekte. Aleviler’in Kemalist Cumhuriyet tarafından resmen tanınmamasını ve Tunceli tenkil harekatını aslında Alevi’lere karşı girişilen bir davranış olarak gösterilerek, Sünni Şeriat’a karşı yapılan laik Atatürk Devrimleri’nin önemi azaltılmakta (bkz. Aydın 1999: 21; Balkız 1999: 41; Kaleli 1999: 94; Yıldırım 1999: 71).
Diaspora’daki Alevi derneklerinin hareket alanı daha geniş ve böylece Türkiye Cumhuriyeti’ndeki mevcut değer ve normlar düzenine hiç cezalandırılmadan karşı çıkabilirler. Ayrıca, Batı Avrupa’daki Aleviler’i etkileme imkanları daha fazla. Almanya’da faaliyet ve lobi etkinliklerinde bulunan AABF, hem federasyon çapında hem de yerel dernekleriyle düzenlediği panel, sergi, forum, konser, Cem Ayinleri ve medya kuruluşlarıyla (internet adresi: www.alevi.com, dergi: Alevilerin Sesi) Alevi kimliğini oluşturmaya çalışmakta (bkz. Sökefeld/Schwalgram 2000). Almanya’daki okullarda Almanca İslam derslerinin artık mümkün olması[25], AABF tarafından Aleviler için de bir din dersi fırsatı olarak görülüyor (bkz. Föderation der Alevitengemeinden e.V. 2000; Kaplan 2001b)[26]. Böylece yakında öğrencilerin atıf çerçevesin, hayata bakış açısı, ahlak ve davranış tarzını belirleyebilecek olan Alevi değer ve normlar, Almanya’da olası bir Alevi din dersinde talebelere öğretilebilecek. Aleviliği’nin böylece ilk kez bir okulda belirli bir çerçeve içinde her öğrenciye tekdüzen, aynı ve ders kitaplarında, yani yazılı bir biçimde öğretilme imkanına kavuşacak. Bu durum ve Türkiye’nin AB adaylığı için demokratlaşma kriterleri (bkz. Engin 2001b), Alevi konusu hakkındaki şimdiki statükoyu değiştirebilir. Şimdiye kadar bu konuda büyük gelişmeler olmadı.

Sonuç

12 Eylül’den sonra Türk-İslam Sentezi hakim değerler ve normlar sistemi, yani fiilen resmi ideoloji olduktan sonra, çekirdek toplum, Sünni olan Türkler yahut Türk olan Sünniler’i kapsadı. Böylece ayrılıkçı Kürtçüler, Sosyalistler ve Aleviler marjinalleşti. Kemalizm’e nazaran, dinci (Kürt) Sünni’lerin değeri artıp, laik (Kürt ve Zaza) Aleviler de itibar kaybetti. Milliyetçi-dinci ideoloji, toprak ağaları ve büyük sermayenin düzenini solculardan koruyup, Müslüman Kürtler’i sisteme bağlayıp ve egemen seçkinlerin hükümdarlıklarını dindar Sünni çoğunluğun gözünde meşru kılmaktı. Bunun yüzünden de topluma islami değerleri yaymak için de, İmam-Hatip Okulları, zorunlu din dersi ve camiler açılıp, Kur’an Kursları en azından hoşgörüyle karşılandı. Alevilik’ten din dersinde bahsedilmeyip, Alevi köylerinde cami yapılması, egemenlerin aslında bu inanç grubunu asimile etmek istediğini gösterebilir. Atatürk zamanında İslamı kontröl etmek için Diyanet’te, İslamiyet’i teşvik eden en büyük kuruluşlardan oldu. Osmanlı’daki Şeyhlülislam gibi devlet politikasını meşru kılmak ve hükmedilen Müslümanları sistem lehinde etkilemek için, fetva yayınlanıyor. Sünniler gibi vergi ödeyen Aleviler, mezhepsel birliği koruma veya dinsel nedenlerden dolayı, temsil edilmiyor. Bu kuruluşların da etkisiyle dinci Sünniler’in sayısı artması, Sünni değer ve normların (İslam’ın Beş Şartı, başörtüsü takma, alkol içmeme) hakim olmasını kolaylaştırdı. Davranış (Ramazan’da yemek yememe, alkol içme, kadın-erkeğin beraber gezmesi), giyim tarzı (‘açık’ dolaşma) ve sakal şekliyle bu değerlere açıkça itaat etmeyen dünyevi Sünni ve Aleviler, dinle meşrulaşan şiddete maruz kalıyorlar. 1980’lerin ortasından beri yaygın olan İslamcı medya ve holdingler, dinci hareket ve partileri finanse edebiliyorlar. Dindarlığın ve Sünni referans kriterlerinin topluma geri dönmesiyle Aleviler’e karşı mevcut olan önyargılar, milliyetçi-dinci ders kitaplarında, bazı hoca ve öğretmenlerce yayıldı. Bu değerlerin geçerliliğinin bir göstergesi de Sıvas Olayları’ydı. Ortodoks Sünni değerler, kurallar ve normları benimsemeyen ve bunlara karşı çıkan ve çoğu Aleviler’in kültürel seçkinlerini oluşturan 37 insan, 2 Temmuz 1993’de polislerin gözleri önünde saatlerce kuşatılıp ve kundaklanan bir otelde vefat ettiler. Gaziosmanpaşa’da da ondan fazla kişi güvenlik güçlerinin açtığı ateş sonucu öldü. Bu edinen mazlum tecrübeleri Alevi kolektif belleği ve öz anlayışlarını belirledi. Buna göre onlar, ilerici, baskı altında ve muhalif bir inanç grubuydu. Sünni Şeriatçılar tarafından dışlanma, Aleviler’in çoğunun sistem ve çekirdek toplumdan yüz çevirmelerini sağladı. Bu olgu, onların siyasallaşması (dernek faaliyetleri), Aleviliği’nin yeniden keşfedilmesi, radikal sol örgütlere yardım, kolektif kimliği ifade eden simgeleri taşımaları, kendi kimliklerini açıklamaları ve klişelere uymalarıyla (değimler, ideoloji, müzik zevki ve oy vermek istedikleri partiler) ve Alevi dini seremoni, kültürel şölen ve mazlumluk söylem çerçevesi içinde anma törenlerine katılmalarıyla anlaşılabilir. Aleviler’i yüzıllarca Sünni despotlar tarafından baskı altındaki ilerici ve mahalif bir grup olarak sahneye koymak için, Kerbela’dan Gazi’ye felaketler seçilip vurgulanmakta. Bektaşiler’in Osmanlı’yla işbirliği, onların İttihatçılar tarafından iyi muamele görmesi ve Kerbela motifinin Şiiler’den ithal edilmesinin üzerinde pek durulmayıp, Tunceli tenkil harekatını Aleviler’e karşı girişilen bir operasyon gibi gösterilmekte. Bundan ziyade Aleviler’in önemli bir kısmı, kendilerini Sünniler’den sıyırıp, ‘kendi’ esnaflarıyla alış-veriş yapmakta ve sadece ‘kendi aralarında’ oldukları türkü-barları ziyaret etmekteler. Doksanların başından beri, Alevilik ve Aleviler hakkında çok yazılıp çizilmekte. Bu Aleviliği’nin medyada da ilgi görmesini sağladı. Bu konularla ilgili internet bir yana, çok kitap, dergi ve gazete basılmakta, televizyon ve radyo proğramı düzenlenmekte.
28 Şubat Sürecinin bile Alevilerin sistemden yüz çevirmesini tamamen engelliyememekte. Özellikle Batı Avrupa diasporasındaki Alevi dernekleri Türkiye’deki cemaatlerinin durumlarını düzeltmek için faaliyete geçtip kurs, seminer, konser, sergi, açık oturum ve anma törenleriyle Türkiye Cumhuriyeti devletinin nüfuz alanının dışında Türk devletine eleştirel yaklaşan bir Alevi kolektif kimliği yaratmaya çalışmaktadırlar.

Kaynakça

Ahmad, Feroz: The Turkish Experiment in Democracy, 1950-1975. Boulder 1977.
Alevilerin Sesi Editörlüğü: Alevi Festivali Bin Yilin Türküsü’nün Ardindan. In: Alevilerin Sesi 37 (2000a), S. 5-8
Alevilerin Sesi Editörlüğü: Devlet Güvenlik Mahkemelerinin Alevilere yaptigi baskilardan bir örnek. In: Alevilerin Sesi 38 (2000b), S. 12.
Alptekin, Orhan: Diyanet Alevilige Sahip Çıktı. In: Yeni Düsünce 16.02.2001, S. 6-9.
Antes, Peter: Der Islam als politischer Faktor. Bonn 1994.
Assmann, Jan: Das kulturelle Gedächtnis: Schrift, Erinnerung und politische Identität in frühen Hochkulturen. München 1992.
Aydemir, Celal; Şener, Cemal: Alevilik Dersleri 1. Hückelhoven 2000.
Aydın, Erdoğan: Cumhuriyet’in kuruluşunda Din Devlet İlişkileri ya da Türk ve Sünni Bir Ulusun Inşası. In: Pir Sultan Abdal 30 (1999), S. 16-22.
Aydın, Hayrettin: Das ethnische Mosaik der Türkei. In: Zentrum für Türkeistudien 10 (1997), S. 65-102.
Bal, Hüseyin: Alevi-Bektaşi Sosyolojisi. İstanbul 1997.
Balkız, Ali: Dede, Baba, Celebi, Seyit, Nakip ve Cumhuriyet. In: Pir Sultan Abdal 30 (1999), S. 39-44.
Baş¸ Mustafa: Alevitische Glaubens- Philosophie. Eine kritische Auseinandersetzung mit den Dogmen des Islam oder Auswirkungen grundlegender Prinzipien des Islam auf die Erziehung islamischer Kinder. Berlin 1992.
Bozarslan, Hamit: Araştırmanın Mitosları ya da Aleviliğin Tarihsel ve Sosyal Bir Olgu Olarak Değerlendirilmesinin Zorunluluğu Üzerine. In: Engin, Ismail; Franz, Erhard (Haz./Hg.): Aleviler/Alewiten. Kimlik ve Tarih/ Identität und Geschichte. Cilt 1/Band 1. (Band 59 aus der Reihe Mitteilungen/ Deutsches Orient-Institut). Hamburg 2000.
Bozkurt, Fuat: Aleviliğin Toplumsal Boyutları. İstanbul 1993.
van Bruinessen, Martin: “Aslini inkar eden haramzadedir!” The Debate of the Ethnic Identity of the Kurdish Alevis. In: Kehl-Bodrogi, Krisztina; Kellner-Heinkele, Barbara; Otter- Beaujean, Anke(Ed.): Syncretistic Religious Communities in the Near East. Collected Papers of the International Symposium “Alevism in Turkey and Comparable Syncretistic Religious Communities in the Near East in the Past and Present”. Berlin, 14- 17 April 1995 (Band 76 aus der Reihe Studies in the History of Religions, herausgegeben von H. G. Kippenberg, E. T. Lawson). Leiden 1997.
van Bruinessen, Martin: Kurds, Turks and the Alevi Revival in Turkey. In: http://www.uga.edu/religion/ag/alevivanb.html. (Originally at: http://www.ruu.ul/ oriental_studies/mvbalevi.html). Senesiz.
al-Buhari; Sahih: Nachrichten von Taten und Aussprüchen des Propheten Muhammad. Stuttgart 1991.
Bulut, Faik: Ordu ve Din. Asker gözüyle Islamci faaliyetler. İstanbul 1995.
Canetti, Elias: Masse und Macht. Frankfurt 1993.
Çamuroglu, Reha: Some Notes on the Contemporary Process of Reconstructuring Alevilik in Turkey. In: Kehl-Bodrogi, Krisztina; Kellner-Heinkele, Barbara; Otter-Beaujean, Anke (Ed.): Syncretistic Religious Communities in the Near East. Collected Papers of the International Symposium “Alevism in Turkey and Comparable Syncretistic Religious Communities in the Near East in the Past and Present”. Berlin, 14- 17 April 1995 (Band 76 aus der Reihe Studies in the History of Religions, herausgegeben von H. G. Kippenberg, E. T. Lawson). Leiden 1997.
Coleman, James S.: Grundlagen der Sozialtheorien (übersetzt aus dem Amerikanischen von Michael Sukale und Martina Wiese). Studienausgabe (Band 1 :Handlungen und Handlungssysteme) . München 1995 .
Connerton, Paul: How societies remember. Cambridge 1989.
Copeaux, Etienne: Tarih Ders Kitaplarinda (1931-1993) Türk Tarih Tezi’nden Türk-İslam Sentezi’ne. 2.A. İstanbul 1998.
Cuma: Aziz Nesin’in provokasyonu: Sivas. Nr.204/8.7.1994, S.30-31.
Cumhuriyet Hafta: Avluda yankıilanan üç genç ses. Nr. 21/2001/25.05.2001, S.15.
Cumhuriyet Hafta: Seriatci teröre ölüm cezasi. Nr. 20/2001/18.05.2001, S.6.
Çakır, Ruşen: Politik Alevilik ve Politik Sünnilik: Benzerlikler ve Farklılıklar. In: Olsson, Tord; Özdalga, Elisabeth; Raudvere, Catharina (Haz.): Alevi Kimliği. İstanbul 1999.
Çamuroglu, Reha: Günümüz Aleviliğin Sorunları. 2.A. İstanbul 1994.
Çicek, Hikmet: Hangi Hizbullah. İstanbul 2000.
Çoşkun, Zeki: Aleviler, Sünniler ve … Öteki Sivas. İstanbul 1995.
Çoşturoğlu, Mustafa: Laik Okullara Karşi Bir Seçenek mi? In: Halkoyu 11 (1977), S. 21-22.
Die Tageszeitung: Aufruhr vor dem Café des Ostens. Nr. 4569/14.3.1995, S. 3.
Die Tageszeitung: Aziz Nesin –vom Opfer zum Täter. Nr.4394/18.08.1994, S. 8.
Die Tageszeitung: “Der Staat ist der Mörder”. Nr.4504/28.12.1994, S. 10.
Die Tageszeitung: Die Armee als Gesamtkapitalist. Nr. 5496/31.03.1998.
Die Tageszeitung: Gnade vor Recht im Prozeß um Sivas-Attentat. Nr.4503/27.12.1994, S. 2.
Die Zeit: Die Freundschaft zersplittert. Nr. 14/31.3.1995, S. 17-19.
Die Zeit: Jagd auf die “Rotschöpfe”. Nr. 13/24.3.1995, S.3.
Donnan, Hastings; Wilson, Thomas M.: Borders: Frontier of Identity, Nation and State. New York 1999.
Dreßler, Markus: Die civil religion der Türkei. Kemalistische und alevitische Atatürk-Rezeption im Vergleich. Würzburg 1999.
Dural, Tamasa: Aleviler ve Gazi Olayları. İstanbul 1995.
Engin, İsmail: Abschlußbericht des Forschungsprojekts “Entstehung, Tradierung und Relevanz von Fremd- und Feindbildern im alewitisch-sunnitischen Konflikt in der Türkei”. In: Orient 40 (1999a), S. 545-572.
Engin, İsmail: Alevi Kollektif Bilincinin oluşturulması ile sürdürülmesinde Zakirlerin ve Ozanların rolü. In: Alevilerin Sesi 43 (2001a), S. 24-25.
Engin, İsmail: Avrupa Birliği ve Türkiye: Türkiye’de Demokratiklesmenin Önemli Bir Unsuru Olarak Aleviler. In: Alevilerin Sesi 42 (2001b), S.36-37.
Engin, İsmail: Eine Analyse der Alevitenproblematik auf der Grundlage der Sitzungsprotokolle des Türkischen Parlaments (Türkiye Büyük Millet Meclisi) der Jahre 1989-1997. In: Orient 40 (1999b), S. 235-253.
Engin, İsmail: Imam Hatip Okullari in der Türkei- Zündstoff für das Regime? In: Orient 39 (1998a), S. 85-101.
Engin, İsmail: Izzetin Dogan. In: Orient 39 (1998b), S. 541-547.
Eral, Sadık: Caldiran’dan Corum’a. Anadolu’da Alevi Katliamları. 2.A. İstanbul 1995.
Erdemir, Aykan: Death of a Community: Kizilbas-Alevi-Predicament in 1990’s in İstanbul. In: www.sahkulu.org/aykan_sempoz.htm.
Erzeren, Ömer: Der lange Abschied von Atatürk. Berlin 1997.
Föderation der Aleviten-Gemeinden in Deutschland e.V.: Alevitentum in den Deutschen Schulen. In: Alevilerin Sesi 37 (2000), S. 29-32.
Frankfurter Rundschau: Jeden Tag entstehen vier neue Moscheen. 9.5.1989.
Giesen, Bernhard: Die soziale Konstruktion von Erinnerung. [Masch.-schr.] Manuskript. Universität Konstanz. Geisteswissenschaftliche Sektion. Fachbereich für Geschichte und Soziologie 2000.
Giesen, Bernhard: Europa als Konstruktion der Intellektuellen. In Viehoff, Reinhold; Segers, Rient T.: Kultur. Identität. Europa. Frankfurt 1999a.
Giesen, Bernhard: Kollektive Identität. Die Intellektuellen und die Nation 2. Frankfurt: 1999b.
Goffman, Erving: Stigma. Über Techniken der Bewältigung beschädigter Identität. Frankfurt 1975.
Gölbaşı, Haydar: Aleviler ve Sivas Olayları. İstanbul 1997.
Gronau, Dietrich: Mustafa Kemal Atatürk oder die Geburt der Republik. Frankfurt 1994.
Gülçiçek, Ali Duran: Der Weg der Aleviten (Bektaschiten).Köln 1994.
Gündüz, Hursit: Demokrasiye Ters Bir Kurum: Diyanet Işleri Başkanlığı. In: Alevilerin Sesi 44 (2001) 4, S. 10-11.
Güvenç, Bozkurt: Türk kimliği. Kültür tarihinin kaynakları. İstanbul 1995.
Haas, Angelika; Berndt, Thorsten; Dommermuth, Lars: 2. Theoretische Vorüberlegungen. In: Haas, Angelika; Berndt, Thorsten; Dommermuth, Lars et al: Studierende türkischer Herkunft an der Universität Konstanz. Vorwort von Ekin Deligöz (Band 48 aus der Reihe Konstanzer Studien zur Sozialwissenschaft; herausgegeben von Horst Baier und Erhard R. Wiehn). Konstanz 1998.
Halbwachs, Maurice: Das kollektive Gedächtnis. Frankfurt 1991.
Heckmann, Friedrich: Ethnische Minderheit, Volk und Nation. Soziologie interethnischer Beziehungen. Stuttgart 1992.
Hoffmann, Barbara; Balkan C.: Militär und Demokratie in der Türkei. Berlin 1985.
Hürriyet-Avrupa Baskısı: Aleviler MGK’ya gidiyor. 19.01.2001, S.31.
İkibin’e/2000’e Doğru: Resmi Istikamet: Türk-Islam Sentezi. 25.01.1987, S. 8-13.
İkibin’e/2000’e Doğru: Laik Devlet Cihad’a Çağrıyor. 4.1.1987.
Kaleli, Lütfi: Cumhuriyet ve Aleviler. In: Pir Sultan Abdal 30 (1999), S. 92-95.
Kaplan, İsmail: Diyanet Işleri Yasası Değişmelidir. In: Alevilerin Sesi 44 (2001a), S. 5-6.
Kaplan, İsmail: Warum Alevitischer Religionsunterricht? In: Alevilerin Sesi 46 (2001b), S. 27-29.
Kaynak Yayınevi: İrticaya Karşı Genelkurmay Belgeleri. İstanbul 1997.
Kehl-Bodrogi, Krisztina: Prozesse ethnisch-sprachlicher Differenzierung am Beispiel der zazakisprachigen Alewiten aus Dersim. In: Engin, İsmail; Franz, Erhard (Haz./Hg.): Aleviler/Alewiten. Kimlik ve Tarih/ Identität und Geschichte. Cilt 1/Band 1. (Band 59 aus der Reihe Mitteilungen/ Deutsches Orient-Institut). Hamburg 2000.
Kehl-Bodrogi, Krisztina: Tarih mitosu ve kolektif kimlik. In: Birikim 88 (1996), S. 52-63.
Kehl-Bodrogi, Krisztina: The New Garments of Alevism. In http:// www.isim.nl.newsletter/5/regional/7.html. Senesiz.
Kehl-Bodrogi, Krisztina: Vom revolutionären Klassenkampf zum “wahren” Islam. Transformationsprozesse im Alevitentum der Türkei nach 1980. Sozialanthroplogische Arbeitspapiere 49. Berlin 1992.
Kılıç, Ali: Europäische Aleviten. In: Die Stimme der Aleviten. Zentralorgan der Vereinigung der Aleviten- Gemeinden e.V. 26 (1998), S.6-9.
Kongar, Emre: 21. Yüzyilda Türkiye‘ nin toplumsal yapısı. 11.A. İstanbul 1998.
Kuloğlu, Nazan: Basın ve yayın ile verilen dinsel egitim. In: Alevilerin Sesi 25 (1998), S. 49-52.
Laçiner, Ömer: Der Konflikt zwischen Sunniten und Aleviten in der Türkei. In Blaschke, Jochen; van Bruinessen, Martin (Hg.): Thema: Islam und Politik in der Türkei. Berlin 1984.
Lenk, Kurt: Volk und Staat. Stuttgart/Berlin 1979.
Mater, O. Tayfun: Devrimci Yol Savunmasi. 12 Eylül Öncesi ve Sonrasi. Ankara 1989.
Metin, İsmaıl: Aleviliğinin Anayasası. İstanbul 2000.
Michaels, Alex: >>Le rituel pour le rituel<< oder wie sinnlos sind Rituale? In: Caduff, Corina; Pfaff-Czarnecka, Joanna: Rituale heute. Berlin 1999. Ocak, Ahmet Yasar: Babailer İsyanından Kızılbaşlığa: Anadolu’da İslam Heterodoksinin Doguş ve Gelişim Tarihine Kısa Bir Bakış. In: Engin, Ismail; Franz, Erhard (Haz./Hg.): Aleviler/Alewiten. Kimlik ve Tarih/ Identität und Geschichte. Cilt 1/Band 1. (Band 59 aus der Reihe Mitteilungen/ Deutsches Orient-Institut). Hamburg 2000. Ocak, Ahmet Yasar: Un aperçu général sur l’Hétérodoxie Musulmane en Turquie: Réfléxions sur les origines et les caracteristiques du Kizilbachisme (Alévisme) dans la perspective de l’histoire. In: Kehl- Bodrogi, Krisztina; Kellner-Heinkele, Barbara; Otter-Beaujean, Anke (Ed.): Syncretistic Religious Communities in the Near East. Collected Papers of the International Symposium “Alevism in Turkey and Comparable Syncretistic Religious Communities in the Near East in the Past and Present”. Berlin, 14- 17 April 1995 (Band 76 aus der Reihe Studies in the History of Religions, herausgegeben von H. G. Kippenberg, E. T. Lawson). Leiden 1997. Oppitz, Michael: Montageplan von Ritualen. In: Caduff, Corina; Pfaff-Czarnecka, Joanna: Rituale heute. Berlin 1999. Öz, Baki: Kurtuluş Savaşında Alevi-Bektaşiler. İstanbul 1997. Öz, Baki: Osmanlı’da Alevi Ayaklanmalari. İstanbul 1992. Özcan, Ahmet: 28 Subat: Cözülüsün Restorasyonu. In: Birikim 131 (2000), S. 55-59. Özyanık, Turan: IHL’ye üvey evlat muamelesi. In: Yeni Düsünce. 11.05.2001, S.16-19. Pevsner, Lucille W.: Turkey’s political crisis. Background, Perspectives. Foreword by James W. Spain. New York 1984. Rinehart, Robert: Chapter 1. Historical Setting. In: Pitman III, Paul M. (Ed.): Turkey: a country study. 4. A. Federal Research Division. O.O. 1988. Roth, Jürgen; Taylan, Kamil: Die Türkei. Republik unter Wölfen. 2.A. Bornheim/Merten 1982. Sarıbay, Ali Yasar: Der Einfluß der Religion auf die türkische Gesellschaft und ihre Rolle im politischen Leben. In: Özak, Halil; Dagyeli, Yıldırım (Hg.): Die Türkei im Umbruch. Frankfurt 1989. Sarıönder, Refika: Globalisierung, Politische Öffentlichkeit und Alevitentum. In: www.sahkulu.org/xrefika.htm. Seufert, Günter: Café İstanbul. Alltag, Religion und Politik in der modernen Türkei. München 1997a. Seufert, Günter: Politischer Islam in der Türkei. Islamismus als symbolische Repräsentation einer sich modernisierenden muslimischen Gesellschaft. Stuttgart 1997b. Soeffner, Hans-Georg: >>Auf dem Rücken eines Tigers<<. Über die Hoffnung, Kollektivrituale als Ordnungsmächte in interkulturellen Gesellschaften kultivieren zu können. In: Heitmeyer, Wilhelm (Hg.): Was hält die Gesellschaft zusammen? Frankfurt 1997.
Soeffner, Hans-Georg: Rituale des Antiritualismus. In: Soeffner, Hans-Georg: Die Ordnung der Rituale. Die Auslegung des Alltags 2. Frankfurt 1992a.
Soeffner, Hans-Georg: Stil und Stilisierung. Punk oder die Überhöhung des Alltags. In: Soeffner, Hans-Georg: Die Ordnung der Rituale. Die Auslegung des Alltags 2. Frankfurt 1992b.
Sökefeld, Martin; Schwalgram, Susanne: Institutions and their Agents in Diaspora. A Comparison of Armenians in Athens and Alevis in Germany [Masch.-schr.]. Paper presented at the 6th European Association of Social Anthropologists Conference, Krakau, 26-29 July 2000. Universität Hamburg. Institut für Sozial- und Kulturanthroplogie 2000.
Sönmez, Ergün: Die Türkei von Atatürk bis heute. Berlin 1985.
Spuler-Stegemann, Ursula: 2. Türkei. In: Ende, Werner; Steinbach, Udo (Hg.): Der Islam in der Gegenwart. 4.A. München 1996.
Steinbach, Udo: Geschichte der Türkei. München 2000.
Steinbach, Udo: Die Türkei im 20. Jahrhundert. Bergisch Gladbach 1996.
Stonequist, Everett V.: The Marginal Man. A study in Personality and Culture Conflict. New York 1937.
Şener, Cemal: Alevilik Olayı. İtanbul 1995.
Şener, Cemal: Atatürk ve Aleviler. İstanbul 1994.
Şener, Cemal; İknur, Miyase: Şeriat ve Alevilik. İstanbul 1995.
Tagesanzeiger: Das lange Warten auf mehr Demokratie.13.3.96. In: http:// www.tages-anzeiger.ch/archiv/96maerz/960313/188662.htm
Türkdoğan, Orhan: Alevi-Bektasi Kimliği. Sosyo-Antropolojik Araştırma. İstanbul 1995.
Tuşalp, Erbil: Sıvas 1993’den Türkiye 1998’e. In: Alevilerin Sesi 27 (1998), S. 36-37.
Tuşalp, Erbil: İslam Faşizmi. İstanbul 1999. [Islam-Faschismus]
Voigt, Rüdiger: Mythen, Rituale und Symbole in der Politik. In: Pribersky, Andreas; Unfried, Berthold (Hg.): Symbole und Rituale des Politischen. Ost und Westeuropa im Vergleich. Frankfurt 1999.
Volkan, Vamik: On Chosen Trauma. In: Mind and Human Interaction 3 (1991), S. 3-19.
Vorhoff, Karin: Alewitische Identität in der Türkei heute. In: Engin, Ismail; Franz, Erhard (Haz./Hg.): Aleviler/Alewiten. Kimlik ve Tarih/ Identität und Geschichte. Cilt 1/Band 1. (Band 59 aus der Reihe Mitteilungen/ Deutsches Orient-Institut). Hamburg 2000.
Weber, Max: Wirtschaft und Gesellschaft. Grundriß der verstehenden Soziologie. 5.A. Tübingen 1980.
Weiher, Gerhard: Militär und Entwicklung in der Türkei, 1945-1973. Ein Beitrag zur Untersuchung der Rolle der Militärs in der Entwicklung der Dritten Welt. Opladen 1978.
Werle, Rainer; Kreile, Renate: Renaissance des Islam. Das Beispiel Türkei. Hamburg 1987.
Wiehn, Erhard Roy: Mechanismen der Marginalisierung und Rassismus. [Masch-schr.] Manuskript. Universität Konstanz. Geisteswissenschaftliche Sektion. Fachbereich für Geschichte und Soziologie. Senesiz
Wiehn, Erhard Roy: Soziale Randgruppen. Mechanismen der Absonderung. In: Becker, Georg E.; Coburn-Staege, Ursula (Hg.): Pädagogik gegen Fremdenfeindlichkeit, Rassismus und Gewalt. Mut und Engagement in der Schule. Weinheim, Basel 1994.
Yavuz, M. Hakan: Değişim Sürecindeki Alevi Kimliği. . In: Engin, Ismail; Franz, Erhard (Haz./Hg.): Aleviler/Alewiten. Kimlik ve Tarih/ Identität und Geschichte. Cilt 1/Band 1. (Band 59 aus der Reihe Mitteilungen/ Deutsches Orient-Institut). Hamburg 2000.
Yeğen, Mesut: Devlet Söyleminde Kürt Sorunu. İstanbul 2000.
Yıldırım, Ali: Alevi’nin Adı yok. In: Pir Sultan Abdal 30 (1999), S.68-73.
Yörükoğlu, Riza: Okunacak en büyük kitap insandır. Tarihte ve Günümüzde Alevilik. 5.A. İstanbul 1995.

[1] Bu hazır parçalar, gereçler, dil, hareket ve sesten ibarettir. Gereçler, törenin belirli zamanda belirli yerlerde düzenlenmesi için gereken bazı nesnelerdir. Dil, önceden ifade edlilen sözlerden, yani yemin, dua, sihirli laflardan ya da inşat edilen efsanelerden oluşmakta. Törene katılanların standardize davranışları, dansları ve jestleri de hareket olarak görülebilir. Müzik enstrümanları tarafından oluşturulan seste, bir törenin hazır parçalarını oluşturmakta (bkz. Oppitz 1999: 73 vd.).
[2] En az üç tane tören çeşidi ayırt edilebilir:

Yemin, ant içme ve açıklama törenleri, bir şahsın belirli bir topluluğun üyesi olduğunu vurgulayıp söylediği, hep tekrarlanıp özel andiçmelerden veya itiraflardan oluşan merasimlerdir (bkz. Giesen 1999b: 58).
Anma törenleri, geçmişin şimdiki zamanda hatırlandığı ve ”kolektif belleğin” (Halbwachs 1991) etkilenip ve kolektif bilinci oluşturulduğu merasimlerdir. Toplumsal anma bir geçmişi yaratıyor, ve bu anılan geçmiş de, kendi tarihini hatırlayan topluluğu oluşturmakta (bkz. Giesen 2000: 9). Anma törenleri geçmişi, belirli şahıslar, olaylar, zaman ve yerlerde hatırlatır ve bir topluluğun geçmişinin şimdiki zamana ve geleceğe değin sürekliliğini öne sürer. Anma törenlerinin arkasında yatan ve topluluğun yaratılmasında etkili olan ve tarihi bir ‘zafer’ veya ‘felaketten’ ibaret olan bir ‘kuruluş efsanesi’ vardır: bir aşirettin belirli bir bölgeye gelip, vatan etmesi, bir millettin anavatanından kovulması, bir ulusun istilacı dış düşmana karşı verilen kurtuluş savaşı, bir muharebe sonucu oluşan işga, bir topluğu birleştiren bir kahraman, bir despot hükümdara karşı girişilen devrim bunun bir kaç örneğidir sadece (bkz. Giesen 1999b: 45).
Aklanma törenleri: bir topluluğun yeni üyelerin kabülünde ve şimdiye kadar aza olanların terk etmesiyle dışarıya karşı olan sınırı (doğum, cenaze, evlenme vs.) bu törenler belirler. Temizlenme ve yıkanma merasimleri, oruç ve cinsel züht, vs. dış dünyanın etkisini azaltmayı amaçlıyıp, bir topluluğun üyelerinin yaşamını etkiler: züht, temizlik emirleri ve belirli gıdaların yasağı, ‘vücudun’ pislenmemesini sağlar.
[3] Etnik gruplarda rastlanan çeşitli davranış tiplerini Heckmann ve Stonequist araştırdılar (bkz. Heckmann 1992: 204-206, Stonequist 1937).
[4] Hacc’a Gitmek ve Zekat’a yer sorunu yüzünden değinmiyorum.
[5] ‘montaj planı’ konseptine göre; namaz örneğin hareketlerden (ayakta durma, ellerin dizkapağına erişecek kadar eğilmesi, dizler ve ellerle beraber alnı yere koyma ve oturma), dilden (Kur’an okuma) ve gereçlerden (temiz elbise ve yer vs.) ibarettir.
[6] PKK örgütü de dindar Sünni Kürtler’i, hem kendi militanlarını mücahitlerle mukayese ederek, hem de Türkiye Cumhuriyeti’ni Kemalist ve ateist olarak damgalayarak, kendine doğru çekmeye çalıştı (bkz. Seufert 1997b: 227).
[7] Bunun yüzünden tanıdığım bir Alevi dönerci, kendi kimliğini Sünniler’den gizli tutuyor.
[8] Bazı Alevi tanıdıklarım, Alevi olduklarını açıkladıktan sonra, dışlandıklarını söylediler.
[9] Bölücü PKK örgütü Alevi-Sünni sorununa değinmekle, bu problemi kendi leyhine kullanmaya çalışdı: ”Zülfikar, gerillanın elinde.” (Şener/İlknur 1995: 65). PKK, Doğu kökenli Aleviler’i hem kendi yan kuruluşlarıyla hem de dergileriyle kendisine doğru çekmeyi çalıştı (bkz. van Bruinessen 1997: 18).
[10] Mezhepsel farklılıklarının önemini azaltma davranışının nedeni, etnik ve dinsel değişikliklerin bahane olarak kullanılmasıyla Osmanlı’lın ayrılıkçı azınlıklar ve dış ülkeler tarafından bölünmesi ve bunun sonucu birden bire azınlık olan Osmanlı-Müslüman-Türkler’in kovulup veya katliama maruz kalmasından doğan Sevr Sendromu olabilir.
[11] Sanıklardan birisi kayıp.
[12] Karar, bir kaç kez bozuldu. Son karara göre 31 sanık idam cezasına çarptırıldı. Son karara göre sanıklar, örgütlü bir suç işleyerek, devletin laik düzenini devirmek isteyip ve bunun için de ‘namusu iade edilen’ yazar Aziz Nesin’in görüş ve faaliyetlerini bahane ettiler (bkz. Cumhuriyet Hafta 20/18.5.2001:6).
[13] Fakat yaralı çocukları olaylardan uzaklaştıran polis memurları da vardı (bkz. Dural 1995: 65).
[14] Sünni dinciliğe karşı tepki bu olgunun tek nedeni olmasa gerek. Çamuroğlu’na göre, Alevilik, Sosyalizm’in çöküşü sonucu oluşan anlam boşluğunu doldurmak için değer kazandı. Bu mezhepsel kimliğin vurgulanmasının başka bir nedeni de, Alevi batı ve Kürt kökenli insanları dinsel topluluğun bünyesinde birleştirme çabasıdır (bkz. Çamuroğlu 1997: 26-27). Ayrıca van Bruinessen ve Erdemir’e göre, Alevilik, Alevi kökenli Zaza ve Kürtler’i alternatif bir kolektif kimlikle PKK’dan uzak tutmak ve sistem için de fazla radikal olan Şeriatçı Sünni hareketi dengelemek için de, devlet tarafından teşvik edilmekte (bkz. van Bruinessen 1997: 15; Erdemir senesiz: 2).
[15] Bu forumlardaki tartışmalardaki iletişimle Alevi kimliği oluşturuluyor.
[16] Bu alıntı Berlin’deki gençlere ait, fakat bu simge taşıma olgusuna Türkiye’de de rastlanmaktadır.
[17] Metin’e göre arzu eden herkes, Alevi topluluğun azası olabilir.
[18] Sünnilerin, tarihi düşman olarak Aleviler’in kolektif kimliğinin oluşturulması ve sürdürülmesinde anma törenlerinde bir işlevi var. Ayin-i Cem’lerdeki anma merasimindeki (Şiiler’den alınan mazlum mitosu olan) Kerbela Katliamı ve diğer tarihsel baskı ve kıyım olayları zakirlerin saz çalıp okuduğu mistik türkülerde Aleviler’in kolektif belleğinde yerleştirilip, Aleviler, ‘Yezid’ sözüyle aşağılanan Sünniler’ce Ali, Hüseyin’in katledilişinden beri bugünkü zamana kadar sürekli baskı altında tutulan, ilerici olan ve başkaldırıcı bir birikime sahip olan bir topluluk olarak sunulmakta. Bu da zamanaşımına uğramayan Sünniler’e karşı bir düşman imajının oluş(turul)masında katkıda bulunuyor (bkz. Engin 1999a: 568; Engin 2001a: 24-25). ”Yezid” ‘din düşman imajı, bir olumsuz örnek olarak Aleviler’in kendi kendini tanımlamasını kolaylaştırmakta.
[19] Diğer ‘simgesel ifade araçları’ Pir Sultan Abdal ve Ali portreli kolye, rozet ve cep telefonu sembolleri.
[20] Oppitz’in montaj planına (bkz. Oppitz 1999: 73) göre gereçler Köln Arenası, saz ve aynı tip kılık-kıyafetten (beyaz gömlek, koyu pantalon), ses türkü, saz müziği ve okestra, dil de, beyitlerin okunuşu ve harekette, semahlardan ibaret.
[21] İslam-heterodoks Türkmen aşiret önderleri (kam ozanlar), ancak Şah İsmail tarafından kaleme alınan siyadetnameyle Ali’nin akrabala ve torunları olarak ilan edildikten sonra, kuşaktan kuşağa geçen bir dinsel karizmaya sahip, yani dede olabildiler (bkz. Ocak 1997: 201, Ocak 2000: 226), yani onların Ehl-ibeyt’le hiç bir kan ilişkisi olmaması, gözardı edilmekte.
[22] Yaklaşık 40 vali, 300 kaymakam, 100 hakim ve savcı, 150 imam, müftü ve müezzin, 200’den fazla İçişleri Bakanlığı bürokratı, 100 Emniyet Genel Müdürlüğü personeli, 400 civarında üniversite öğretim üyesi irticai faaliyetlerde bulundukları saptandı (bkz. Tuşalp 1999: 228, dipnot 16).
[23] Bu tezi ispat etmek için mezhepsel kökeni kapsayan istatistiksel raporlar yok.
[24] Bu senebaşında Diyanet, il müftüleri toplantısında dağıttığı ve sonradan yine geri aldığı rapora göre, hanefi mezhebine bağlı bir tarikat olarak tanındı (bkz. Alptekin 2001: 6; Kaplan 2001a: 5).
[25] Almanya’daki Türkler için Türkiye Cumhuriyeti’nin İslam din dersi tekeli, Türkiye’deki dinci partilerinin uzantıları ve Şeriatçı Sünni derneklerinin Alman makamlarınca tanınıp, resmi din dersi verme hakkı verilince, kalktı. Böylece, bu kuruluşlar, Diyanet’in resmi din anlayışını by-pass ederek, kendi katı Sünni İslam yorumlarını Alman okullarında öğretip, Sünni kökenli olan Türk öğrencilerin daha da fazla dincileşmesini sağlayabilirler.
[26] Böylece Alevi kolektif kimliği yaratılabilir. Eğer Türk Alevi ve Sünniler Alman okullarında, mezhepe göre ayrı din dersine giderlerse, ayrı dinsel toplumsallaşma onların arasındaki sınırı daha da güçlenebilir. Bu durumun zaten Sünni ve Aleviler’in çeşitli dernekleriyle kolaylaştı.

12 Eylül’den 28 Şubat’a Aleviler Burak Gümüş

UĞRUNA NİCE BİLİM İNSANININ ÖLDÜRÜLDÜĞÜ KİTAP DİVÂN-Ü LÜGAT-İT TÜRK

Aleviler nerede 2011 Birikim

Avrupa Komisyonu 2024 Türkiye Raporu’nda “Alevi-Bektaşi Kültür ve Cemevi Başkanlığı” yok!

CEVAP VER İptal

Bizden Seçmeler

Avrupa Komisyonu 2024 Türkiye Raporu’nda “Alevi-Bektaşi Kültür ve Cemevi Başkanlığı” yok!

A. Rıza Aydın KAYMAKTA DERLEDİĞİM ŞİİRLER ÜZERİNE KISA NOTLAR

Ali BALKIZ AVRUPA BİRLİĞİ, ALEVİ DİYANETİ VE “ALEVİ İSLAM İNANCI”

Akçaeniş Tahtacılarında Yerleşik Düzene Geçiş ve Günlük Yaşamdaki Dinî Davranış Kalıpları*

MÜZİK DİNLE

Turhan Selçuk çizimleri

Bir gün bu ülkeyi kuranların torunları yeter artık diyecek

Pir den gelirem

VİDEO İZLE

Bazen kim hayvan, kim insan belli olmuyor

Dağlara mı yazdın?

Hüseynik’ten çıktım şeher yoluna

Güncel Bölümler